Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

§6. Фундаментальная онтология и философская антропология

Этот частый рефрен был бы должен, пожалуй, самим фактом его повторения навести на мысль, что экзистенциализм (в час­тности, воплощенный в «постфеноменологической» онтологии «Бытия и времени») есть не что иное, как вид философской антропологии. Однако, это не так, поскольку для раннего Хай-деггера (а в значительной степени и для зрелого тоже) человек, исследование человеческих качеств, скорее, средство ответить на более глубокие вопросы онтологии, на вопросы относительно Бытия. Частым желанием трактовать предмет его интереса в антропологическом ключе (это делал, в частности, М. Шелер, другой воспитанник гуссерлевой школы), видимо, объяснимо

290

парадоксальное в свете общей тенденции его рассуждений частое обращение к предмету метафизики. Менее парадоксаль­но, разумеется, его толкование этого предмета, существенно отличное от традиционных: если Хайдеггер и остается «метафи­зиком», то он метафизик своеобразный: не метафизик «сущно­сти», или субстанции, как знания о «предельных основах» ми­роздания; такую метафизику он отрицает. На ее место ставится «метафизика» человеческого бытия, «тайна» которого — в ис­торичности. Поэтому с известным основанием хайдеггеровскую метафизику можно было бы определить как «новую метафизику истории», или как «метаисторику». Это, действительно, ново­введение (хотя было бы недопустимо закрывать глаза на то, что были и Бергсон, и особенно Дильтей с их концепциями истории как особого вида бытия); поскольку традиционная метафизика, подобно физике, была, скорее, застывшим результатом некоего процесса, или статичным отражением процесса, но не постигала самое «временность» в экзистенциальном (или даже трансцен­дентальном) смысле — не говоря уж о том, чтобы самой быть историчной. А последнее значит — предполагающей свободу как момент исторического развития, без которой есть процесс, есть эволюция, но нет истории.

Можно утверждать, что Хайдеггер — это «завершитель триады» трансценденталистских преобразований классической метафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа. Первым был Кант с его «птоломеевской контрреволюцией» в трактовке взаимоотношений между Я и Миром. Вторым — Гуссерль с его феноменологической онтологией «чистого созна­ния». Синхронно с этими переменами росла роль изменчивости и индивидуальности в качестве главного «цвета» метафизиче­ской картины бытия. Если для классических форм (включая и средневековые христианские концепции), содержанием мета­физики бытия было «устойчивое», «сохраняющееся» и даже «вечное», то трансформация метафизики в духе трансцендента­лизма означала обращение к мимолетному и «текучему». (На­помним, что даже научное формирование понятий в сфере познания культуры неокантианцы трактовали как индивидуали­зирующую абстракцию!) И, соответственно, «метафизика» все более пасовала перед «абсолютным», обращая усилия на пости­жение «относительного», «конечного»; уже не «в-себе и для-се-

291

бя сущего», а того, что «есть для-меня-бытие». Дух как «сущ­ность» человеческого субъекта все более замещается «созна­нием», которое не обитает в мире вечных идей, каковым он изначально родственен, а имеет дело с предметами. То, что мир становится предметным миром, а его центром — человеческий индивидуальный субъект, приводит к тому, что «безотноситель­ное» исчезает: предметность предполагает отношение. И, разу­меется, тема «истины» как причастности к вечному и абсолют­ному, к тому, что есть «в-себе и для-себя», сменяется темой «смысла». Можно сказать, что трансцендентальная метафизика

— это «метафизика смыслов», в то время, как классическая была «метафизикой сущностей». Онтология — сначала у Гус­серля, а затем у Хайдеггера — это феноменология; а феноме­нология — это анализ смыслов. И, в отличие от гуссерлевской, хайдеггеровская есть анализ «выставлающегося», экс-истирую-щего субъекта, которого он поэтому и называет Dasein. Dasein

— это «здесь-и-сейчас-бытие», это «со-временность», которая есть и «открытость» (уже потому, что «со-бытийность» того, что «здесь и сейчас», неопределенна и, если хотите, необозрима), структуру которой задает свобода: человек выбирает то, чему он, в экзистенциальном смысле, современен, и только это со­ставляет его мир.

Поэтому не удивительно, что поздний Хайдеггер — как, кстати, и Ясперс — уделяет немало внимания технике, и именно «бытийной» роли техники в жизни современного человека: см. «Вопрос о технике» в сб. «Новая технологическая волна на Западе», М., 1986. (Историческая справка: «Вопрос о технике»

— это доклад, прочитанный в 1953 г. в Мюнхенском Высшем Техническом Училище.) Ведь мир техники — очевидно искус­ственный, связанный с человеком и созданный им мир, требу­ющий радикального изменения классического представления об основе современной техники — науке. Последняя уже не может быть истолкована как бесстрастное отражение «объективной» действительности в ее «самости».

Так совершается в философии (в мета-физике!) смена акцен­тов, переход — если угодно, «поворот», как назывался один из поздних докладов Хайдеггера — от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия — к истории и свободе, от природного существования как не только

292

«естественного», но и «образцового» для оторвавшегося, к не­счастью, от природы человека, к «противоестественному», во многих отношениях антиприродному бытию, к культуре, техни­ке, политике.

Мы в общих чертах показали этот переход у Хайдеггера. Однако, пожалуй, наиболее четко (и, скажем так, наиболее грубо) он выражен у другого виднейшего экзистенциалиста, французского философа и литератора Жана-Поля Сартра..

§7. Экзистенциализм ж.-п.Сартра

ПРОБЛЕМАТИКА СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

Родился (21 июня 1905 г.) и умер (15 апреля 1980 г.) Ж.-П. Сартр в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Ле-Гавр. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Фран­ции, изучает произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в Берлине. С 1937 по 1939 г. был преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. С 1945 г. стал вольным писателем (кстати, в дальнейшем этот вольный писатель отказался от присужденной ему Нобелевской премии в немалой степени потому, что ее принятие означало бы некую ангажиро­ванность!) В 1945 г. основал журнал «Новые времена» («Temps modernes»), сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции. Женой Сартра была весьма неординарная женщина и талантливая писательница Симона Бовуар.

(Тот, кто интересуется подробностями жизни Сартра и его самовосприятия, может обратиться к его автобиографической книге «Слова», изданной и на русском языке.)

Творческую жизнь Сартр начал сразу и как «психофилософ», и как литератор: в 1936 г. в свет выходит отнюдь не литера­турный опус, а вполне теоретический труд «Воображение», а в 1938 г. один из самых известных его романов «Тошнота». В 1940 г. появляется «Воображаемое. Феноменологическая пси-

293

хология воображения», а в 1943 — «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии», и буквально одновременно одна из лучших пьес Сартра «Мухи». В 1946 г. увидела свет принципиальная философская статья «Экзистенциализм — это гуманизм», и в этом же году — первый том трилогии «Дороги свободы». В I960 г. публикуется «Критика диалектического разума» (т. 1 «Теория практических ансамблей»), а в 1964 г. завершается начатая в 1947 г. литературно-критическая серия из 10 выпусков «Ситуации». В общем Сартр был весьма плодо­витым писателем: помимо трех внушительных философских тру­дов, четыре больших романа (уже упомянутый «Тошнота» и входящие в серию «Дороги свободы», «Время взросления», «Убежище», «Духовная смерть»; серия новелл, добрая дюжина пьес, множество литературно-критических очерков (в числе которых весьма принципиальные, посвященные Бодлеру и Фло­беру); несколько политических эссе — памфлетов (назовем для примера такие, как: «Размышления о еврейском вопросе», «Бе­седы о политике»). И. конечно же, заслуживают особого упо­минания его политические статьи («Коммунисты и мир» — 1952 г.; предисловие к весьма незаурядной, в смысле политического влияния и политической .скандальности, книге Фанон «Прокля­тие этой земли»). Собственная политическая активность Сартра также была весьма бурной — и переменчивой по установкам: во время войны — сотрудничество с Сопротивлением; в 1948 г. — участие в создании Революционно-демократического объе­динения (средний класс), мягко говоря, недружественно отно­сившегося к главной силе сопротивления — коммунистам. В 50-е гг. — движение в сторону коммунистической идеологии. В 1954 г. посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвра­щении на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес Советского Союза, в 1957 г. даже объявил марксизм «философией нашего времени». После 60-х гг. увлекается кас-тровским вариантом коммунизма, становясь вместе с тем во все более резкую оппозицию и к марксизму «советского» образца, и к «еврокоммунизму»; объявляет французскую компартию «ре­волюционной партией, которая боится революции». Начиная с мая 1968 г., весьма активно участвует в «левых», наэлектризо­ванных маоистскими лозунгами, молодежных митингах и демон­страциях; в печати появляются такие его заявления, что «по-

294

длинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы «Мону Лизу» и точно так же поступил бы с профессорами университетов; объявил Хрущева ревизионистом, стал редакто­ром «самого левого» печатного органа «Дело народа» — и чуть ли не одновременно назвал «библию» тогдашних французских «левых» — выходивший астрономическими тиражами цитатник Мао Цзедуна — «кучей мелких камней» и заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев.

Мы уже отметили, что Сартр непосредственно участвует в молодежных демонстрациях, часто становясь для левой моло­дежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того, что министр внутренних дел республики просит у Президента страны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика ι— на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля: «Франция Вольтеров не арестовывает!».

В апреле 1980 г. состоялась последняя политическая акция Сартра — его похороны превратились в многотысячную демон­страцию «левых». Но это было и концом романтически-утопи­ческого «левого» молодежного движения, его последним вздо­хом...

ж * *

Мы здесь не станем рассматривать философские взгляды Сартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той их Насти, которая тождественна или близка хайдеггеровским. В наиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытие и Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в 1943 г. В основных точках, а зачастую и терминологически, представленная в этой книге конструкция весьма близка той, которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время». Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синх­ронность мышления этих философов. Все гораздо проще: мы уже знаем, что Сартр изучал концепции германских феномено-логов, получив на это специальную стипендию Института Фран­ции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминоло­гические различия, которые также существуют, вовсе не только терминологические. Угол зрения, под которым рассматривает

295

человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein. Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для-себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздо большей акцентировке внутренней активности субъекта. «Я» как «для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантиза-ции» (превращении в Ничто), посредством которой субъект формирует свой мир. Активность эта проявляет себя в модусе «бытия-для-другого» (существование которого открывает нам «взгляд» — именно, взгляд другого!). Осуществляется бытие-для-другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферент­ности», «желании», «ненависти», «садизме». Особый раздел кни­ги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как «иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартр онтологию свободы, которую правомерно расценить как наибо­лее важную и интересную часть его рассуждений. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онто­логии. В определенном смысле свобода «дедуцируется» из ин-тенциональной активности трансцендентального субъекта, по­скольку что такое конституирование трансцендентального пред­метного мира в интенциональных актах, как не свободная ак­тивность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую харак­теристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто» (70, 508). Такая смена акцентов несет важную смыс­ловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизиче­скую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность, чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушев­ленными» объектами, ценой приписывания активности всей при­роде — иными словами, ценой устранения «метафизики» в пользу «физики». Такую трактовку Сартр называет «предрас­судком». Не отрицая наличия активности как природного каче­ства, он считает, что эта активность принципиально иная, чем та, которая связана со свободой. Наглядный пример: неосто­рожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензо­колонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не дей-

296

етвует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника, Который устраивает взрыв. Активность первого не интенцио-дельна. Правда, и интенциональная активность не предполагает Способности предвидеть все последствия осознанного действия, Как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными дейст­виями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важности факта, что мир активности, совокупность актов, конечно же, Особая реальность. Он предполагает наличие «движущих сил», которые в определенном отношении детерминируют постановку задач и выбор целей, но не эти силы — причина акта; они только его составная часть. В качестве своей основы акт имеет решение относительно целей и движущих сил; и только поэтому «акт есть выражение свободы» (70, 513).

;-..· Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку рна «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее» (70, 51 3). Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности! Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это пове­дение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.

Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным пред­метом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное Посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрас­но и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта квантизация» (70, 515). При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70, 515), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия»

297

(70, 516). Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле. Поэтому бы­тие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.

Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного; напри­мер, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всег­да и целиком свободен — либо нет» (70, 516).

Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «то­тальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мотив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит в свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» в этом случае следует понимать cum grano salis, поскольку в проекте свободно продуцируются и цель, и акт.

Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, кото­рые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровский клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуе­мость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более совре­менной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действи­тельный выбор — необусловлен! Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не-

298

экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд ли настолько велик и важен, что на него стоит обращать особое внимание, но и потому, что человек просто может не выходить на улицу.) Поскольку человек непременно переживает крити­ческие ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).

Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, поль­зуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельст­вами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы .или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, ка­кой бы она ни была, — это история неудачи (70, 561). Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается "сделанным" клима­том и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуаль­ными обстоятельствами своего детства, приобретенными при­вычками, большими и малыми событиями его жизни» (70, 561). Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной! Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется: здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы» (70, 563). А потому «динственное подлинно философское опреде­ление свободы — это то, что она есть автономия выбора.