282

требностъ осведомиться о времени), то определения Dasein выражаются в прямо или косвенно негативных суждениях; они всегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. «Пол­ное» бытие Dasein, абсолютно «беззаботное» бытие, неактивно, и потому не только незаметно, но и не есть бытие. Конечно, в этом случае нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то-еще».

Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно, именно по причине этой непосредственности переживания «не­видимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь от­личив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда, когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познава­тельной проблематикой, субъект-объектным отношением. Прав­да, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценою погружения во тьму его «онтологического смысла». Чтобы не утратить этот «смысл» полностью, следует иметь в виду, что «миропознание» есть также (и, в плане онтологическом, в пер­вую очередь) способ «бытия-в», т.е. обладает экзистенциальной модальностью; субъект, «озабоченный» познанием мира, зани­маясь познаванием, тем самым живет специфическим образом, именно как познающий субъект (для наглядности напомним о радостях или горестях познания, которые непременно испыты­вает любой ученый).

«Мир», который существует для Dasein, который некоторым образом ему принадлежит, «состоит» из предметов, каждый из которых обладает свойством «мировости» (Weltlichkeit). Посред­ством мысленной операции, аналогичной гуссерлевской редук­ции, мы в состоянии игнорировать конкретику всех его «вещей» — гор, домов, растений, людей; но при этом у каждого из этих объектов останется общее «свойство» — то, что с «этим» мы «имеем дело». Это значит, что «мировость» — хотя это «каче­ство» «мира» — обязана своим существованием Dasein. Поэтому и «увидеть» ее легче всего, когда «вещи мира» выступают в роли орудий или в качестве предметов обработки.

В ее «негативном» обличья, «мировость» ощутима лучше, чем в «позитивном»: настоятельная необходимость чего-либо отсут­ствующего переживается острее, чем состояние беспроблемно­го обладания. Близкое по остроте переживание сопровождает и сопротивление того, что «есть под руками», «навязывается» или «мешает».

283

«Мировость» придает «миру» характер «плотности»: его «ве­щи» тесно «примыкают» друг к другу тем, что «указывают» на другие, «отсылают» к другим — в том числе и тогда, когда они наличествуют в экзистенциальном мире как отсутствующие, в форме потребности или недостатка. В этом «мире» всякая вещь выступает как «знак иного»; весь «мир» оказывается «зна­ковой сетью», каковая выступает как универсальный способ связи сущего. Понятно, что разница между естественными зна­ками (дым в отношении пожара) и искусственными (указателя­ми, флагами, гербами) в экзистенциальном «мире» несуществен­на.

Для Dasein моменты «мира» обладают смыслами «обстоятель­ства» или «значительности»: так, одно «терпимо», другое «при­годно», третье «применимо» и т.п. Все это, разумеется не «ка­чество» самих объектов в традиционном «объективистском» смысле слова (свойство «показывать» не принадлежит знаку, так сказать, от природы, «самому по себе»; свойство «рубить» не принадлежит топору и т.п.); они оказываются свойствами, если дым используется в функции знака, а топор — в качестве орудия.

Декарт считал непременным качеством вещей мира их про­странственную протяженность, Хайдеггер полемизирует с Де­картом относительно понимания этого свойства «пространствен-ности», вводя его в свою картину мира тем же феноменологи­ческим образом, как и представленные выше экзистенциальные характеристики. В экзистенциальном смысле «пространственно» то, что «подручно»: есть «подручное сначала», и оно оказывается «ближайшим», где бы оно ни находилось в физическом смысле; соответственно, есть то, что остается «на втором плане», даже если с точки зрения физики оно куда ближе. «Инструмент» («орудие» — das Zeug) обладает «местом», которое существенно отлично от «окружения»; «место» есть то, что обозначается терминами «здесь» или «там» в отношении орудия.

В отличие от пространственное·™ «орудия», пространствен-ность Dasein (поскольку само оно не «подручно»), не может характеризоваться как находящееся в определенном «месте», которое отлично от того, что его «окружает». Его пространст-венность выражается в терминах «отдаленность» или «ориента­ция», причем непременно в аспекте активности — «делать

284

исчезающим вдали», отодвигать; «от-даление открывает отдален­ность» (43, 105). Dasein «заряжено» желанием иметь предметы «мира» «под руками», и тем самым обладает тенденцией к «ближнему», стремление «преодолевать отдаленность». Послед­няя поэтому воспринимается как «сопротивление» стремлению, «приблизить». Эта экзистенциальная отдаленность поэтому есть нечто в принципе иное, чем «пассивная» физическая отдален­ность — как, разумеется, и близость. Поэтому в нашем жиз­ненном мире мы способны измерять расстояние чем угодно: «прыжком кошки», «полетом стрелы» или «временем прогулки»: все это не столько измерение расстояний в физическом смысле, сколько их оценка — и как раз оценка «меры подручности» отдаленного.

Обозримая отдаленность в повседневном Dasein и раскрывает «в-себе-бытие» того сущего, того «подлинного мира», «при ко­тором уже есть Dasein как экзистирующее» (43, 106).

§3. Экзистирующий человек

, «Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру,«бытием-с-(дру-гими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристика Этого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с-(другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость» человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я», каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.

Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществляться p совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «са­мость» может быть только в отличии от других. Значит, отно-||вение к другим, и именно противостояние им, оказывается | елавным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем, '· Ellasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе о Л Собственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою» ί;«* т.е. свободным.

| "ί, Форма безликого существования (das Man) — это экзистен-

•^lfUOA, который является базовым феноменом конституирования

Dasein; свободное самостоятельное бытие может быть понято

| Пак модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощу-

285

щает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоя­тельства, совокупность которых (в силу их независимости) пред­стает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя вклю­ченным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальный страх. Страх, таким образом, это «модус находимости».

Противоположность страху — «понимание» (Verstehen). Со­стоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собст­венных возможностей; «в-мире-сущее» становится «сподруч­ным», «пригодным», «подходящим», «сносным». Dasein таким образом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»; незнание предстает как «непрозрачность» мира.

Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказы-вание». Последнее обладает тремя значениями: указания, пре­дикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» и одновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений», которыми обладают слова языка; точнее — речи. Речь и пони­мание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работах Хайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть дом бытия» (44, 311), — пишет он в своей работе 1 946 г. «Письмо о гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется («выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самого себя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновению в мир человека в его своеобразии; проблема языка отнюдь не только лингвистическая в традиционном смысле слова, но — для философа — прежде всего, антропологическая и герменев­тическая.

§4. Время и временность

Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно по­лно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггера при разработке «фундаментальной онтологии». Однако, если иметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих пор речь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специального анализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бы­тия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтому было бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально — пусть, по необходимости, кратко.

286

То, что история не тождественна природной эволюции, и есть специфический для человечества способ бытия во времени, мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философской аксиомой. Тем не менее, понятие истории нуждается в собст­венной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливо считая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить. То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым) живет самосознательный человек, естественно, связано с «за­ботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремить­ся, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для него нет. Темпоральными границами человека являются рождение и смерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческого существа не действительны — ведь они не могут быть пережи­ты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением и смертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, ни смерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рож­денный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что его бытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «со­бытиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним. Совокупность событий в их «событийности» не может стать предметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укоре­ненности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Если историю трактовать как способ человеческого бытия, то, прежде всего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как «прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отбросить свое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античным руинам. Затем, историческое означает и «возникающее»; оно предполагает некоторое становление (как «подъем», так и «ут­рату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее в настоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизыва­ет» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетом прошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческая ¹ связь существует лишь постольку, поскольку имеется субъект | событий. Примечательно, например, что собранные в музее |вещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцени-: веются как «исторические предметы». Это значит, что «мира», к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее»,

287

больше нет. Первично историчным является Dasein; вторично исторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчности ориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein, экзистирует как в своей основе временное. И это — сущест­венная характеристика его бытия! Dasein, по сути, есть «его история», и его бытие конституируется историчностью. Каково же это бытие? Поскольку человек смертен, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из мно­жества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историч­ность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, сво­боды, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к это­му списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из поьторений экзистен­циальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку чело­век конечен (а конечен он потому, что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека.

Судьба и история человека осуществляется — и познается — в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, — и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам» (43, 388). И, разумеется, не сводится к ним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем». Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном само­сознании.

К науке истории относится все то, что было сказано об историчности как способе бытия: в ней тоже происходит выбор, поскольку совершается тематизация эмпирического материала. Поэтому история, например, предстает как история орудий, культуры идей, в каждом случае со своими особыми предмета­ми; существует и история самой истории.

Три наиболее важных аспекта истории — «монументалист-ский», «антикваристский», «критический» — выражают историч­ность самого человеческого бытия с его «заботой» в качестве детерминанты поведения человека.

288

§5. Онтология ничто

Есть и еще одно понятие, чрезвычайно важное для экзистен­циальной онтологии (и «метафизики» экзистенциализма). Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра — «Бытие и Ничто». В опубликованной части хайдеггеровской работы «Бытие и время» это понятие появляется, однако не разработано сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов фрайбургского университета по случаю вступления в профес­сорскую должность, Хайдеггер сделал его центром внимания.

Непосредственное «соприкосновение» с Ничто, по Хайдег-геру, происходит в состоянии ужаса (который, в отличие от страха, не вызван определенным предметом). Ужас — несом­ненный знак некоей экзистенциальной «реальности»; он харак­теризуется чувством бессилия, обреченности, безразличия ко всему конкретному. Это последнее уже очерчивает перед со­знанием Ничто: оно не особое «внутри-мира-сущее», поскольку является отрицанием всякого сущего, его низведения до уровня «ничтожности». И одновременно, несколько парадоксальным образом, образующееся таким образом Ничто «высвечивает» человеку его собственное бытие: ведь это именно он, человек, «ничтожит» внутри-мира-сущее; образующееся Ничто есть его собственное Ничто! (Простой пример: перед лицом смерти че­ловек сознает ничтожность его прежних стремлений, надежд и опасений, ничтожность его приобретений и обид; часто — ни-Ятожность всей его жизни...) Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденное™ от «фактического на­полнения» этого бития. Бытие как таковое, в освобождении от (Всех прежних конкретных привязанностей и стремлений, ста­новится ощутимым как таковое, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Одновременно высвечивается и бы­тие всего сущего — не сущее с его конкретностями, а именно ,бытие этого сущего «для меня». «Уничиженная» конкретность предмета, утратившая всякую значимость для человека, не «вы­черкивает» его бытия, а напротив, выставляет именно его бытие «на передний план, «уравнивая» все без исключения предметы:

289

от них «остается» лишь их бытие, их бытие в моем мире. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается «пустым» — или, что то же самое, «освобожденным»; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается «трансцендент­ным» в отношении любого сущего; это изначальное, еще не «наполненное» конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода.

В такой прозрачности, конечно, Ничто — со всеми его по­следствиями — выступает далеко не часто. Но оно всегда служит основанием «несовершенного» Ничто, проявляющемся в отрицании того или иного. Не случайно все без исключения может быть подвергнуто отрицанию, «ничтожению». Форм та­кого отрицания много — быть может, даже бесконечно много, начиная с опровержения (или ниспровержения) и кончая пре­зрением или действием вопреки. Это — свидетельства безгра­ничной человеческой активности, и не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек «выдвину­тым» в Ничто — не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и т.д. и т.п., т.е. всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.