Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

§1. Экзистенциализм м. Хайдеггера

Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католиче­ского храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1911 по 1913г. изучал теологию и философию у неоканти­анца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928 г. наследует кафедру Гуссер­ля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал рек­тором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г. отказался от этой должности, а заодно — от активной полити­ческой деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 26 мая 1976 г. во Фрайбурге.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания пред­мета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 19 2 7 г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т.8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уваже­ния и дружбы». Однако, учителя это не только не расстрогало,

272

»напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сфор­мулировав принципы феноменологии и недостаточно их обос­новав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть мо­жет, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальней­ший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, со­хранивший это наименование) как «первая половина» задуман­ного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию пред­мета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы напи­сание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бы­тие и время» — это «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической фор­мой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменоло­гическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаи­вая, что его способ философствования близок, если не тожде­ственен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ 30-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все .же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» ра­боты несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргумента­ции, и в терминологии.

Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандар­тно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопро­сы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь

273

зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей фор­ме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смыс­ла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предмет­ное бытие).

Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бы­тии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или при­нимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и опреде­ляет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное».

Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтому бытие не тождественно сущему.

В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится не­пременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»). Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).

Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспом­ним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что есть бытие?») оказыва­ется содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мне­ниях о бытии.

Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.

274

\ «Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыс-дфс — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «фщего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в атом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?

Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен кор­ректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в раз­личных аспектах вопрошания раскрывается предметный гори­зонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспом­нить не только Гуссерля, но и Декарта).

Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментно-сти», «временности», «переменчивости», «текучести» человече­ского Я.

Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смыс­ле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»: оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собствен­ному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.

Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает гра­ницы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), ко­нечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизирован-ными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т.е. работают в обла­стях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зре­лость той или иной науки, ее способность сознавать собствен-|5ую специфику проявляется в способности переживать кризис ос­нований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, ох-

275

вативший физику, математику, историю — это показатель зре­лости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в спо­собности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (43, 10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, кото­рое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.

И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцен­дентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конк­ретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онто­логия в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онгическое» (т.е. моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «оптическую» приори­тетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяю­щего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследо­вание само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «он-тическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологи­чески» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

276

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистен­цией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполнен­ность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальней­шем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему приналежит, что есть для-не-го-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собствен­ной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция опре­деляет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни фор­мируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальное™, жизненно­го поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия отно­сится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein, • Таким образом, Dasein обладает онтическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собствен­ном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, посколь­ку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистен­циальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологиче-ской приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином пред­метном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непо­нятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное

277

бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутнен­ной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным мо­ментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность: все непосредственно наличе­ствующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит гра­ницы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и по­нимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фунда­ментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характе­ристики самого сущего!)

Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзи­стенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциаль­ном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Собы-тийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Чело­век (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собст­венное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное про­шлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и де­лается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «не-

278

историчным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «засло­нить» последнюю и лишить человека его способности самооп­ределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как счи­тает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской систе­ме.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось прчиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и филосо­фию, трансформировав их в метафизические системы. Поэто­му-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (ти­па гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдегтеровском смысле. Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменоло­гический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических | толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «от­крытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, од­нако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Фе­номенология есть средство проникнуть к фундаментальной он­тологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажи-мостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смыс­ла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменоло-

279

гии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем-чреномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Со-крытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату; феноменоло­гическое описание, феноменология, трансцендентальная анали­тика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, пони­мание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской филосо­фии.

§ 2. Аналитика dasein

Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудь детально движение мысли Хайдегтера в его книге «Бытие и время». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьма тонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от более поздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиаль­ной схемой», которая могла бы служить путеводителем по тропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живой жизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер по­вторил путь учителя — Гуссерля. Тот тоже начинал с открытия феноменологического субъекта и попытки представить контуры феноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тема­тикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненный мир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную, что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля, следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, вы­глядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая и аналитика, другой и «жизненный мир».

Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, кото­рое подвергается исследованию, есть «мое собственное», а бытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним — конечно, не самого Хайдеггера, а только чье-то персонально.

280

«Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутству­ет» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно». Это бытие в качестве сподручного как раз и придает сущему экзистенциальный ха­рактер.

«Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в тер­минах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытие человека не должно и не может рассматриваться или представ­ляться как некая константная совокупность «свойств», как если бы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть его бытие или было его бытием, человек жил или живет этим, никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был. Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то». Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобра­зием» {Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качест­вом» будет «отсутствие своеобразия» (безликость — Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальности, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит О том, что оно есть само.

Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активно­сти), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистен­ция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, a в ипостаси «что» — категории.

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» в своих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно харак­теризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnittlichkeit). Это качество предстает в Dasein как «начальное», и потому оно незаметно, его «проскакивает» познание при экспликациях Dasein.

«В оптическом плане ближайшее и самое известное в плане онтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и в его онтологическом значении постоянно игнорируется» (43, 43). Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены

281

непосредственной жизнедеятельности только как средства сде­лать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоит примерно так же, как в случае научного анализа наблюдений: сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конк­ретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученый усматривает в ней частный случай, пример спектрального раз­ложения светового луча.

Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вооб­ще оказывается доступным для восприятия, является, согласно Хайдеггеру, бытие-в-мире. Эта характеристика вовсе не анало­гична ситуации «платья в шкафу» или «кресла в концертном зале»: два последних отношения и все им подобные, вроде «земли в мировом пространстве», категориальные, а не экзи­стенциальные. В-мире-бытие означает принадлежность тем или иным способом «внутримирового» содержания, того, что «есть», человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетель­ствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает не только «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения, принадлежность некоего предмета или свойства (например, «его книга»). В этом втором значении и выражена экзистенциальная характеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!» — образом «вещи» касаются Dasein. Стул, касаясь стены или дивана, не существует при диване или стене; и дело не в том, что они — в физическом плане — совершенно «самостоятель­ны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны», поскольку не входят в «мир» Dasein. Пока не входят, разумеется; Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет «свойство» сподручности, отличающее любой предмет этого мира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчас оказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится, в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетиче­ского восприятия, препятствием или средством достижения оп­ределенной цели и т.п.). «Забота» или «озабоченность» форми­руют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором жи­вет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «забо­ты». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого «неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру, «всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется ло-