Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но

299

мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу... выброшены в свободу...» (70, 565). Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в оди­ночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать. Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе». Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуще­ствляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных язы­ковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)

Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация в важнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападе­нию или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-се­бе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях

— значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситу­ациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы» (70, 569). Человек — свободный человек — повсюду встречается с препятствиями, которые создает не он; но он воспринимает их в качестве препятствий, и их сопротивление возникает для него как сопротивление только в результате его свободного выбора. Выбор — это всегда «вопреки»!

Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...че­ловек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия» (70, 639). Поскольку Я имеет смысл только как «мои проекты» — постольку ответ­ственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной» совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война

— моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно

300

перед лицом ситуации. Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу: это может быть результатом желания, боязни общественного мнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценно­стей в противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать (мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всяком случае речь идет о выборе... приходится подписаться под сло­вами Ж.Ромена: "На войне нет невинных жертв" (70, 640). (Ж.Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия к Вердену».)

Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, a вовсе не об ответст­венности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», который готов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утрату самоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни и смерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!

Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзи­стенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще челове­ческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистиче­ского варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистен­циализм «христианский», представленный (в Германии) Карлом Ясперсом, который обладает рядом специфических черт в трак­товке человека, его бытия и свободы.

§8. Экзистенциализм к. Ясперса: проблема трансцендентного

Карл Ясперс родился в 18 8 3 г. в г.Ольденбурге. Сначала он получил юридическое образование, но довольно быстро разоча­ровался в юриспруденции, расценив эту сферу знания и дея­тельности как слишком «абстрактную», и переключился на ме­дицину, которую изучал в Берлине, Геттингене и Гейдельберге, где и получил ученую степень доктора медицины по психиатрии

301

и стал работать врачом психиатрической клиники — под руко­водством Виндельбанда. В 1916 г. получил место экстраорди­нарного доцента по психологии, ав 1920 г., в «наследство» от Г.Дриша, должность экстраординарного, а через год и ординар­ного профессора философии Гейдельбергского университета.

С приходом к власти фашистов его академическая карьера оборвалась. Уже в 1 9 3 3 г. он был лишен возможности занимать любой административный пост (в частности, потому, что отка­зался развестись «по расовым соображениям» со своей женой, еврейкой Гертрудой Майер, которая еще в 1910г. стала его спутницей жизни и надежной сотрудницей по работе). В 1937 г. он был лишен и профессуры. В 1938 г. его публикации были «тихо» запрещены, а в 1943 г. запрет стал официальным.

Сразу же после разгрома нацистов Ясперс вернулся к пре­подавательской работе; возобновились и публикации его трудов. Очень значительной была роль Ясперса в восстановлении Гей­дельбергского университета.

В 1948 г. он переселяется в Базель (Швейцария), где до 1961 г. занимает кафедру профессора философии в местном университете. Здесь же, в Базеле, он и скончался в 1969 г. Работы Ясперса, как по психиатрии и истории этой науки, так и по философии, а кроме этого, по проблемам социальной политики (главная тема — становление и функционирование правового государства) известны и почитаемы во всем мире. Они переведены минимум на 25 иностранных языков, а мало-помалу становятся известными и в нашей стране.

Главные работы Ясперса (мы дадим названия их в русском переводе): «Общая психопатология»; «Собрание статей по пси­хопатологии»; «Философия» (в 3 тт.); «Кант»; «Ницше»; «Авгу­стин»; «Люди, задающие масштаб (Сократ, Будда. Конфуций)»; «Заметки к Мартину Хайдеггеру»; «философская вера»; «Фило­софская автобиография»; «Философская вера в отношении к откровению»;«Платон»; «Спиноза»; «Стриндберг и Ван-Гог»; «Об истине»; «Что такое философия?»; «Идея университета»; «Шиф­ры трансцендентного»; «Великие философы. Анаксимандр, Ге­раклит, Парменид, Плотин, свАнсельм, Спиноза»; «От античной к христианской метафизике»; «Вопрос о вине — для геноцида нет прощения» и многие другие.

Появление первого перевода Ясперса на русский язык было определено исключительно политической коньюнктурой. Это

302

была отнюдь не философская, а политическая работа — «Куда движется ФРГ?», весьма критичная в отношении аденауэров-ской политики. Однако и она была издана с огромными купю­рами, очень сильно исказившими направленность этой книги. Только в 1991 г., в серии «Мыслители XX века», вышел перевод трех важных работ философа под титулом «Смысл и назначение истории» (М., 1991). Помимо оригинальной работы под этим названием, издание включает также «Духовную ситуацию вре­мени» и «Философскую веру».

Упомянутый выше религиозный момент мировоззрения К. Ясперса определил многие важные черты его концепции человека и его бытия, хотя базовые установки его очень близки экзистенциализму Хайдеггера или Сартра. И поэтому система­тически излагать их мы не будем.

Очень сходна даже терминология; однако, слишком доверять этому сходству не следует: термин, к которому мы уже при­выкли, знакомясь с концепцией Хайдеггера, может иметь чуть ли не диаметрально противоположный смысл. И вместе с тем созданная с помощью всего комплекса терминов картина оста­ется, в существенных моментах, конгруэнтной хайдеггеровской.

Начнем с того, что Dasein у Ясперса — вовсе не подлинное бытие человека. Это как раз скорее отчужденное, потерянное в предметности человеческое начало: как «мир», как «предмет исследования», как «сознание» и т.п. Подлинное человеческое бытие выражено термином «экзистенция», которая в Dasein только проявляется. И, конечно же, не только одностронне и неполно, но и неадекватно. Экзистенция никогда не становится объектом, она «причина», исходя из которой я мыслю и дейст­вую, о которой я говорю в последовательности мыслей, которая ничего не познает; экзистенция есть то, что относится к себе самой и поэтому к своей трансценденции» (47, I, 15). Это последнее — трансценденция, трансцендентное — и оказыва­ется ключевым камнем свода ясперсовского экзистенциализма.

Ни экзистенция, ни трансценденция исследованию (т.е. по­знанию, и прежде всего, познанию рациональному) недоступны. Исследование лишь подготавливает «прояснение» («открове­ние») экзистенции, полагая, что за «явлениями» имеется нечто, лежащее в их основании: явления предстают как «шифры» сокрытого. В этом случае «экзистенция» не теряется в объек-

303

тивировании; напротив, «объективное» предстает как объекти­вированное! А это значит, что человеческое бытие начинает видеть самого себя в продуктах своей деятельности. Соверша­ется «трансцендирование через предметность» (47, I, 23). Ока­завшись способным к такому трансцендированию, к такому «скачку через пропасть», человек обнаруживает собственную свободу (поскольку предметы, казавшиеся дотоле жесткой ре­альностью «в-себе-бытия», предстают как модусы возможной для человека предметности). А без экзистенции «мышление и жизнь теряются в Бесконечном и Лишенном сущности» (47, I, 25).

Философия — не наука, которая «зачарована объективным»!

— способна подвести человека, через «ориентирование в мире» и «анализ Dasein» к экзистенциально-просветленному мышле­нию, которое отказывается от трактовки бытия как только бытия объектов и обнаруживает в самом предметном субъективное. Оно открывается, в частности, в языке, которым «один» обра­щается «к одному» (в этом случае нет «удушающего» всеобще­го), там, где просвечивает самоопределение человека, его лич­ные основания, причины и обстоятельства действия.

Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либо отодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения) — в особых случаях, которые Ясперс называет «пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека, выходят на авансцену: человек внезапно «становится самим собою», он творит собственную жизнь. То, что узнает при этом человек о себе самом, никому другому пригодиться не может

— это «его собственность», и больше ничья! Но — вот граница, отдаляющая ясперсовскую трактовку человека от хайдеггеров-ской! —теперь человек способен увидеть в предметах символы чего-то иного, почувствовать их (и собственные) трансценден­тные основания. Предметное бытие раскрывается как шифры, как «письмена чего-то Иного, которое, будучи нечитаемым в общей форме, становится расшифровываемым экзистенциаль­но» (47, I, 33). И «беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает уверенность, почву, смысл, укорененность в Абсолютном. Мир, объективность и независимость которого отринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в пред-

304

принимаемый открывшим собственную независимость челове­ком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как цело­стность в себе покоящегося бытия, и открывается он не позна­нию, а экзистенциальному страху.

Метафизика, постоянно преследуемая вопросом о том, что такое бытие, предстает как путь к трансцендентному, путь бесконечный, поскольку бесконечно изменчив в свободном са­моопределении (и, соответственно, в предметных воплощениях) свободный человеческий субъект. Свободное самоопределение человека зависимо от трансцендентного и «негативно» — в том случае, когда человек отвергает существование трансцендент­ного, выступает против трансцендентного, и в том, когда он хочет найти свой путь в мир в согласии с трансцендентным; ведь в любом случае трансцендентное остается мучительным вопросом.

Бытие свободы — это очень важно! — не есть само транс­цендентное. Так сказать, в глубине души трансцендентное аб­солютно, и потому в нем нет ни свободы, ни необходимости; здесь нет места выбору и решению. Свободное бытие не абсо­лютно, т.е. конечно: оно всегда имеет за собственными грани­цами Иное, и любое его состояние преходяще. Однако, экзи­стенция не может постигнуть себя как конечное в отношении потенциально свершившегося бесконечного, ни как конечное на­ряду с другим конечным: в каждом преходящем состоянии оно предстает как «прыжок» в самоочевидность его связи (как и связи других экзистенций) с Абсолютным, Единым, Трансцендентным.

Это другое сознание конечности, нежели эмпирическая кон­статация факта, о которой речь шла выше. И постигается эта конечность лишь при обращении к себе самому как бесконечной потенциальности свободных актов, а не к опредмеченному, «застывшему», уже осуществленному и «увиденному» в его предметной конечности состоянию. Это не «спокойное» и без­надежное сознание собственной конечности, а состояние бес­конечной неудовлетворенности собственной неполнотой — что и выражается в неистребимых поисках трансцендентного.

Трансцендентное (точнее, конечно, устремленность к транс­цендентному) опредмечивается посредством языка, в идее о некоем «потустороннем», «другом» мире, мире метафизических объектов (мифы, метафизика религиозного догматизма). Но, в

305

отличие от эмпирической предметности, этот мир не «навязы­вается» нашему сознанию и чувствам принудительным образом. В этом плане действительность трансцендентного иная — она постигается как граница эмпирической действительности, эмпи­рической предметности. И с помощью этой границы трансцен­дентное определяется негативно. Эта действительность есть то, о чем «вопрошает» экзистенция (и что обнаруживает себя в самой экзистенции). Но это «нечто», повторяем, не существует как «второй мир»: «потусторонний мир», по Ясперсу — иллюзия. Ведь предметное потустороннее не было бы абсолютным! Трансцендентное не следует ни «материализировать», ни отвер­гать — оно «живет» в предметах и языке, в понятиях, осознан­ных как «шифры Иного». В самом деле, является ли «вопрос» иллюзией или действительностью его «смысла»? Метафизиче­ский предмет — это всегда символ (аллегория, метафора и т.п.); в «символическом» мышлении чисто объективистская установ­ка должна быть отброшена. Понять символ — это не значит рационально осуществить его «перевод» в рациональные поня­тия: любая попытка такого перевода наталкивается на непрони­цаемую границу — границу предметности как неизбежного «качества» рационального мышления. Она одновременно явля­ется границей, за которой расщепление мира на объективное и субъективное делается бессмысленным. Все бытие следует «чи­тать» как шифровку трасцендентного — с тем уточнением, что шифр здесь — это не особого рода «значки», которые, пусть нарочито сложным способом, несут информацию о чем-то, «внешнем» этим значкам: в «Книге бытия» непрерывно звучит речь Господа, где нет различения «формы» и «содержания», где «слово» и есть «дело», а «дело» есть и «слово». Это цельное само по себе и само в себе обладает смыслом. Но если его не почувствовать, то не только «слова», но и дела предстанут как бессмысленные, беспочвенные, разрозненные, случайные. Бог не злонамерен — он не скрывает смыслов «за» специально придуманными секретами шифровальщика. Но в непосредствен­ной данности, в «непосредственной близости» трансцендентного и состоит самая хитрая «уловка», а в простоте — источник обманчивости: можно слушать музыку, а услышать только шум... Но разве музыка — это что-то «за» шумом, что-то «скрытое» при помощи шума, о чем только «намекают» звуки?!

306

В пограничных ситуациях, когда свободный (т.е. не детерми­нированный взвешиванием разных «за» и «против» с целью высчитать максимальную пользу или минимальный вред от по­следствий принятого решения) выбор происходит (иначе говоря, когда попытка найти основания сделанного выбора упирается в Ничто) — обнаруживается экзистенциальная связь с трансцен­дентным. Она, эта связь, сомнительна, и потому экзистенция существует в противостоящих формах «сопротивления» (Trotz) и «самоотдачи» (Hingabe), выступления против основ, «корней» повседневного бытия, или в доверчивом принятии непонятного. Ощущение контакта с трансцендентным — это чувство «паде­ния» или «взлета», неосознанное стремление к законности и порядку («дневное чувство») и страсти разрушения («ночное чувство»).

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повсед­невным бытием, разрываемая этими «вопреки» и «доверчиво­стью», «дневным» рассудком и «ночными» страстями. Трансцен­дентное шифруется в мифах и спекулятивных концепциях, от­ражающих эти устремления: из «сопротивления» и «самоотдачи» вырастает теодицея оправдания трансцендентного и ниспровер­жение оснований сопротивления. В чувстве подъема или паде­ния отдельный человек «слышит» трансцендентное как «своего ангела» или «своего демона». Благой Господь, которому я дол­жен послушествовать по доброй моей воле, противостоит мрач­ным силам ада, следовать которым было бы греховно. В чувство очевидности того, что в своих экзистенциальных решениях я сохраняю свою причастность к Единому, человек обретает идею Бога. Но в многообразии возможностей, которые человеку от­крыты, одному Богу противостоит множество богов... Так в антиномичности метафизических конструкций отражается анти-номичность человеческого бытия. В напряженности этих анти­номий для человека — его экзистенциальное бытие как уст­ремленность к трансцендентному.

Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций (т.е. человек, полностью погрязший в «обычном», «привычном» и не желающий ничего менять), не знает, что такое трансценденция. «Трансценденция не появляется в слепой душе» (47, III, 71). «Зрячая» душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?» В

307

пограничной ситуации такая обеспокоенность вырастает до «беспредельности», поскольку то, что «есть», полностью обес­ценивается. «Dasein кажется беспочвенным» (47, III, 71). Но в таком случае жизнь делается человеку невыносимой: «...не хочу быть только ничем» (47, III, 71).

Но в своей ненависти к такому, беспочвенному, бытию че­ловек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочу принимать ее как мою; я ополчаюсь против почвы, из которой я вышел» (47, III, 71). Это противоборство, противостояние способно даже довести до самоуничтожения, самоубийства.

В способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется моя свобода. А ее следствием оказывается стремление к познанию и самопозна­нию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: человек стремится ответить на вопрос, действительно ли его бытие бессмысленно и беспоч­венно, и стоит ли с ним покончить? Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешными; и вопрос пре­вращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и сознает собственную конечность — потому стремится к аб­солютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфи­ческий способ бытия: бесконечное богатство возможностей развития, возникающее из прометеева порыва противостоять.

Но: «Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адака: "Адам стал как один из нас"... Из­начальная вина возникающей свободы есть вместе с тем пер­воначальная вина могущественной бежественности» (47, III, 72—73).

Свободное самосознание человека «вырывает» его из приро­ды, отделяет его от божества, и даже противопостазляет его им. «Но вырывающаяся воля сама божественна» (47, III, 73). Стремление к истине, воля к истине взывает к божеству: в знании постигается то, что делает действительность невыноси­мой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным. Но сама свободная воля — это граница между божественным и ничтожным, это «щель» (или «просвет» — Riss) бытия. Для

308

достижения трансцендентного необходим «прыжок» через эту «щель», когда отрицающее противостояние (в сомнении, в не­приятии любого результата познавательных стремлений как окончательно достоверного) превращается в принятие, в довер­чивую самоотдачу. «Только божество, которое позволяет мне стать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолеть противостояние посредством бытия-как-самости (Selbst-sein); но не посредством некоего чудесного сверхчувственного акта, а тем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя с Единым, с которым я исторически безусловно остаюсь связан­ным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я ему себя вручаю. Самоотдача происходит в Мире; без посредства Мира нет пути к трансцендентному» (47, III, 75).

Самоотдача (в противоположность доводящему до самоубий­ства неприятию, противостоянию) — это готовность жить, принимать жизнь, какой бы она ни была. Но жизнь эта остается наполненной сомнениями, Бог всегда неоднозначен в своих шифрах, а человек постоянно свободен. «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется, и только из противостояния может возникнуть подлинная само­отдача» (47, III, 79).

Поэтому доверие не снимает вопроса, а жизнь — всегда напряжение.

Со своей стороны, отрицание Бога — тоже выражение, хотя и негативное, связи с трансцендентным; противостояние транс­цендентному — вид его постижения. Более того — «оно может быть глубже, чем вера, обходящаяся без вопросов» (47, III, 79). «Спорить с Богом — значит, искать Бога. Всякое "нет" хочет некоторого "да", но воистину и по справедливости. Любая са­моотдача, если она подлинная, возможна только через преодо­ленное сопротивление» (47, III, 79). И, соответственно, сопро­тивление гаснет, если бы человек действительно мог бы обой­тись без Бога. Но если это возможно, то, согласно Ясперсу, человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление — это собственно человеческое качество» (47, III, 82).