Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

Пока человек жив, и пока он человек, в его душе ведут постоянный спор Ангел и Демон, противоречивые образы его собственного, самостоятельного Я. Они покидают человека лишь тогда, когда он отказывается от выбора, от свободы; когда его

309

бытие становится бессмысленным — или полностью рациональ­ным.

Ангел ведет к Свету, он источник веры, он знает закон и порядок мира. Демон указует во Тьму, повергающую человека в страх. Он разрушает мировой порядок, веру в Свет. Но «Ангел и Демон — это как бы раздвоение одного и того же: целост­ности меня самого... Они — руководители души на пути ста­новления самоочевидности экзистенции, они указуют дорогу, сами оставаясь в тени, или антиципации, которым, в качестве таковых, мне не следует доверять. На моем пути я не встречаю ничего прочного, а постоянно в других обличьях всплывающие пределы видимости, в которых они позволяют слышать их го­лоса, никогда окончательно полностью не открываясь» (47, III, 91).

* * *

В своем стремлении к бесконечному человек всегда есть нечто большее, чем он есть: в этом, в частности, состоит его историчность; его возможности не исчерпаны ни в какой момент его жизни. Его порыв к трансцендентному воплощается уже в том, что он воспринимает мир как совокупность шифров транс­цендентного. Весь мир, включая и его самого, субъекта, пони­мается как совокупность шифров! Человек, поскольку он всегда есть нечто большее, чем он есть, не постигает себя самого окончательно. И уже поэтому он шифр для себя самого. Если он это понимает, то он ближе всего к трансцендентному; на языке мифологии и технологии это сознание трансцендентного выражается в утверждении, что он, человек, создан по образу и подобию Божию. Познавая самого себя, т.е. конечное в любой момент существо — он создает себе картину целого. Но явля­ется ли эта картина действительно сколько-нибудь адекватной картиной целого, или в ней акцентировано внимание на частно­стях — четкого ответа нет, он противоречив. Всякое представ­ление о Едином — мире как космической природе, как истории, руководимой провидением, как экзистенции единичных лично­стей — сомнительно. Любое из этих представлений — шифр.

Человек как природное существо всего чаще проявляется в его чувственном начале — эротике. Но — если она не вырож-

310

дена в вакханалию, если в ней осуществлена коммуникация человека с человеком. Тогда она — тоже шифр трансцендент­ного; отсюда самоотдача в любви.

Другой шифр трансцендентного — единство человека с его миром. «Общество и государство становятся позитивной дейст­вительностью человека, который себя отождествляет с ними» (47, III, 189). Человек, не разрушая себя самого, не может забыть об обществе, семье, государстве, профессии. Он находит себя только в них. Но трансцендентное проявляется здесь толь­ко в том случае, если все эти и другие институты социальности не поглощают личности человека, а помогают ему в его само­познании и самоосуществлении.

Третий шифр — свобода. Она, как мы уже знаем, неотрывна от экзистенции, а не экзистирующий человек — не более чем природный объект. Свобода свидетельствует о его качественном отличии от природы, от «эмпирического бытия». Она вместе с тем помогает человеку понять его заброшенность в отличный от него, чуждый ему мир, когда остается лишь «надеяться на пощаду» (47, III, 191) трансцендентного; Бог не дает гарантии на спасение — он, в конечном счете, дарит мне то, чего я никогда бы не достиг своими силами. «Трансцендентное снис­ходит к людям, как человек делает себя подготовленным к нему, и само это снисхождение вместе с видом подготовленности есть его шифр» (47, III, 192).

Читать шифры нас учит искусство во всех его видах (архи­тектура, музыка, пластика) и философия, понятая как метафи­зика (включая историко-философские размышления), разумеет­ся, под тем углом зрения, который задает философия экзистен­циализма. Однако, любая истинно философская доктрина про­тивоположна позитивизму — этому продукту и почве «мироори-ентирующей науки»; «...вместо шифров он получает в конечном счете пустой понятийный механизм или пустое знание-ничто (Nichtsein)» (47, III, 215). Идеализм обращает внимание на ду­ховную целостность — ив этом его сила — но останавливается «на поверхности» вещей: он не видит в очевидной целостности шифра, утверждая онтологический тезис о «единстве противо­положностей»: «идеализм — это философия счастья» (47, III, 217).

Экзистенциалистская философия не предлагает счастливого успокоения; подобно позитивизму, она признает фактическое в

311

качестве базового для бесконечного познания, но признание абсолютной историчности экзистенции в пограничных ситуа­циях и коммуникациях обеспечивает ей контакт с тем, что «за пределами» фактичного бытия, с трансцендентным. Сама вре­менность предстает перед экзистенциалистским философом как шифр трансцендентного, конечно же, неоднозначный.

И наиболее «решительным» шифром трансцендентного, по Ясперсу, является смерть, конечность человеческого бытия, и экзистенция в смерти, а также в многообразных формах кру­шения (Scheitern), краха того, что предпринимает человек. Кру­шение — только человеческое «качество»: животное только преходяще, оно не знает крушений, поскольку существует «для-себя» только в настоящем; у него нет неоднозначных, отягощен­ных сомнениями проектов на будущее; и, главное, нет погра­ничных ситуаций, в которых ощутим крах. Так уж устроен человек; «В пограничных ситуациях становится очевидно, что все позитивное для нас связано с относящимся к этому пози­тивному негативным. Нет хорошего без возможного и действи­тельного злого, нет истинного без ложного, жизни без смерти; счастье связано со страданием... Во всем Dasein я могу увидеть антиномичную структуру» (47, III, 220—221).

Но ведь именно «неустойчивость» бытия, постоянная угроза «крушения» заставляет человека искать прочное, непреходящее, видеть знак непреходящего в более или менее эмпирически устойчивом, длящемся. Долг, терпение, надежда в душе чело­века противостоит нигилизму и страсти к разрушению, свиде­тельствуя о трансцендентном, о Боге. Они намекают о покое, хотя никогда не дают абсолютной гарантии этого покоя; доста­точно того, что подверженная краху экзистенция способна пе­реводить неоднозначный язык трансцендентного в «самую од­нозначную бытийную очевидность» (47, III, 236). «Не радостным погружением в совершенство, а на пути страданий, взирая на неумолимый лик повседневного бытия... возможная экзистенция способна достигнуть того, что не планируемо и становится противным смыслу, если его пожелать: испытывать бытие в крушении» (47, III, 236).

Такова концепция человеческого бытия религиозного экзи­стенциалиста К. Ясперса. Нелишне будет заметить, что книга, в которой она представлена систематично (и на которой основы-

312

валось наше представление этой концепции), трехтомная «Фи­лософия», впервые увидела свет в 1932 г., в Германии, быстро превращавшейся в гитлеровскую Германию. И симптоматично, что посвятил Ясперс этот свой труд — основной труд о сущности человеческого бытия, о свободе, ответственности, совести — жене еврейке, ставшей невольной причиной (конечно, только одной из многих) краха университетской карьеры философа. Не менее симптоматично и предисловие к I тому «Философии». «Наш способ философствования, — пишет здесь Ясперс, — коренится в традиции свободной мысли прошлого тысячелетия» (47, I, VIII). Он подчеркнул далее, что пытается сохранить наследие ясности греческой философии, твердости геройского духа северных народов, глубины еврейской души.

К.Ясперс оставался среди тех немногих, кто противостоял разрушительному национализму провозвестников «нового по­рядка», намеревавшегося существовать тысячелетие. Он, в ряду этих немногих, сохранил доброе имя германской философии. И он же — вполне естественно! — после разгрома гитлеризма, выдвинул тезис о «метафизической вине» немцев за свое про­шлое — тезис, ставший одним из краеугольных камней здания современного правового государства, и он же резко критиковал опасную тенденцию возрождения милитаризма, проявившуюся в политике Аденауэра. Философские размышления, политиче­ская деятельность, личная жизнь предстали в этом человеке в поразительном единстве. Он прожил жизнь достойно.

§9. Экзистенциализм а. Камю: «бунтующий человек»

А. Камю (191 3—1 960) родился в Алжире, в семье сельско­хозяйственного рабочего — поденщика. Отца потерял, когда ему был один год. Учился на гроши, заработанные матерью, убиравшей в богатых домах.

Школьный учитель выхлопотал для Камю стипендию в ал­жирском университете. Там Камю изучал философию. Писать начал рано. Организовал самодеятельный театр.

В 1938г. стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен». Во время «странной войны» газету запретили.

313

Камю перебрался в Париж в редакцию «Paris Soire». После разгрома Франции вернулся в Алжир, но осенью 41 -го года снова уехал во Францию и стал активным участником движения Сопротивления. Познакомился с Сартром.

В 1942 г. вышла его повесть «Посторонний», в 1943 г. был опубликован философский труд «Миф о Сизифе». После авгу­стовского восстания в 1 944 г. Камю становится во главе новой газеты «Комба». В 1947 г. опубликован самый знаменитый роман Камю «Чума», в 1951 г. — философский трактат «Бун­тующий человек». И наконец, в 1956 г. — его последнее большое произведение — повесть «Падение».

В период холодной войны Камю переживал тяжелые идео­логические сомнения и не мог найти выхода из той тяжелой и противоречивой ситуации, в которой оказалась западная интел­лигенция.

Последние годы жизни Камю ничего не писал. Эти годы отмечены глубоким творческим кризисом. Он начал чувствовать несостоятельность своих старых идей, но создать что-либо но­вое так и не смог. В 1960 г. он погиб во время автомобильной

катастрофы.

* * *

Философские взгляды Камю противоречивы и претерпели серьезную эволюцию. Они характеризуютя индивидуализмом и всесторонней разработкой проблемы бессмысленности сущест­вования. Его взгляды излагаются как в форме философских трактатов, так и в форме художественных произведений: пове­стей, романов, пьес. Стиль образный, метафорический. Все сюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отноше­ний с окружающим социальным и природным миром.

В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопроса о бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия. Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает внимание на проблеме смысла. Смысла чего? Человеческой жизни, исто­рии, индивидуального существования.

Его взгляды развиваются в условиях, когда вера в Бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конеч­но в абсолютном смысле, т.е., что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто.

314

В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому.

Ведь для Камю, как и для экзистенциализма вообще, исход­ным пунктом является индивидум. Это — философия, как мы знаем, проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъекти­визмом.

У Кьеркегора этот индивидуализм умерялся религиозным чувством, субъективизм его служил тому, чтобы вопреки всему верить в Бога. И эта вера как бы снимала его субъективизм.

У Ясперса индивид относил себя к трансценденции (т.е. к Богу), и поэтому он не повисает в воздухе.

У Камю же, как и у Сартра, посколько Бог у них не фигу­рирует, человек первоначально выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет к своему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смысле его существования вообще можно говорить? Смысл его утрачи­вается самым радикальным образом.

Результат этой смыслоутраты описывается Камю в первом опубликованном произведении, повести «Посторонний», 1942 г.

В этой повести ее герой Мерсо рассказывает о своей жизни в городе на берегу Средиземного моря — это ничем не приме­чательная жизнь мелкого служащего, которую он ведет спокой­но и безразлично. У него нет никаких особых интересов и привязанностей. Его мать находится в богадельне, и иногда он ее навещает. Но говорить ему с ней не о чем. Потом она умирает, и он равнодушно выполняет все, что положено в подобных случаях. Есть у него женщина, которая вызывает у него лишь чисто плотское влечение. В духовном отношении у него с ней нет ничего общего. Он ни к чему не стремится и ничего не желает. Мысль о том, чтобы сделать карьеру, ему совершенно чужда. Так он существует изо дня в день, как совершенно посторонний тому обществу, которое его окружает.

Впрочем, у него есть одна привязанность, одна искрения любовь. Это — природа.

В отличие от героя Сартра Рокантена, у которого материаль­ное восприятие вызывало чувство тошноты, Мерсо влюблен в природу. Общение с морем, воздухом, солнцем, с водой достав­ляет ему подлинное и единственное наслаждение.

315

Вот так и живет этот герой Камю.

Но эта размеренная однообразная жизнь однажды наруши­лась. Как-то раз, идя на прогулку на море, он зачем-то берет с собой револьвер. Потом он не сможет объяснить, зачем он это сделал.

Но раз револьвер взят, он должен выстрелить. И Мерсо действительно почему-то стреляет и убивает араба на берегу. Это происходит как бы за порогом его помутившегося от жары сознания.

Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем и суд. Всех участников этого процесса возмущает не столько сам факт этого бесспорного преступления, сколько личность Мерсо, на­столько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают, как вызов обществу и его устоявшимся нравам. Ведь все, что составляет их жизнь, ее содержание, ее устои, ему совершенно чуждо. Этого они перенести не могут.

И здесь проза Камю становится язвительной, обличающей пороки, лицемерие, ханжество, фарисейство алжирского, а тем самым и всякого существующего общества и его морали. Ведь кто чем-то выделяется из массы, кто не такой, как все, тот тем самым обычно рассматривается как чужак, как выходящий за пределы das Man, как что-то такое, что должно быть исторгнуто.

Мерсо единодушно приговаривается к смертной казни. Он с безразличием и равнодушием выслушивает приговор. Но когда в камеру смертников к нему приходит священник и призывает его к покаянию, Мерсо взрывается: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, — лихорадочно выкрикивал он, — все — все равно. Ничто не имеет значения, и я твердо знал, почему... Что мне смерть других, любовь матери, что мне Бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти».

Раз мы обречены на смерть, то и жизнь, и все остальное лишены смысла и ничего не значат — вот философское кредо Мерсо.

Но не нужно отождествлять кредо героя художественного произведения с кредо его автора. А это, к сожалению, прием всех бездарных критиков.

316

Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Но это только одна линия его размышления. Она составляет лишь какой-то элемент, какую-то его часть. Мысль, высказанная Мер­со, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится ее преодолеть. Весьма субъективистскую попытку такого преодо­ления он предпринимает в философском трактате «Миф о Си­зифе», вышедшем вскоре после «Постороннего».

Основная тема этого эссе — бессмысленность жизни. И центральный вопрос, который следует из такой установки, зву­чит так: если человек должен умереть, то стоит ли жить?

«Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская про­блема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить — значит ответить на фундамен­тальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ» (14, 24).

Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я ут­верждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что это очевидно из действий, которые производит человек. «Галилей отдавал должное научной истине, но с необычной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли — не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить... Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов» (14, 25).

Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероят­но, потому, что сознает, хотя бы инстинктивно, что нет никакой глубокой причины для того, чтобы продолжать жить и страдать, что мир чужд и враждебен ему.

Мир, который может быть хоть как-нибудь объяснен, — это наш знакомый, привычный мир. Но если Вселенная вдруг ли­шится иллюзий и интерпретаций, человек сразу же почувствует себя в ней чужим, посторонним. Его ссылка в этот мир беспо­воротна, потому что он лишен воспоминаний о потерянной родине и надежды на землю обетованную. Этот разрыв между

317

человеком и его жизнью, между актером и его сценой и есть подлинное ощущение абсурда.

Так появляется важнейшее понятие философии Камю — понятие абсурда. Благодаря ему, его философию иногда назы­вали «философией абсурда».

В чем суть абсурда? Как он возникает?

Можно указать, говорит Камю, на ряд жизненных ситуаций, которые порождают чувство абсурда.

Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине. «Вста­вание, автобус, четыре часа в конторе или на фабрике, еда, автобус, четыре часа работы, еда, сон, и понедельник, вторник... и суббота в том же ритме — таким путем легко следовать большую часть времени. Но однажды встает вопрос «зачем?», и все начинается в этой скуке, смешанной с удивлением. Скука, ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актов механического образа жизни, но в то же время они пробуждают сознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либо выздоровление».

Обычно, говорит Камю, мы живем, ориентируясь на будущее и спокойно даем времени уносить нас. «Завтра», «потом», «Ты это поймешь, когда станешь взрослым» — такие слова можно слышать чуть ли не ежедневно. Но наступает день, когда человек сознает, что он прошел известную точку на кривой и идет к своему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охваты­вающему его, он узнает своего худшего врага. Завтра, ты всегда стремился в завтра, хотя все в нем должно было восставать против этого. Этот бунт плоти есть абсурд.

Еще один шаг, и ощущение чуждости закрадывается в нас. Это происходит, когда мы осознаем твердость, плотность мира вокруг нас. Мы чувстуем, до какой степени какой-либо камень чужд нам, с какой силой природа или какой-либо ландшафт могут отрицать нас. В глубине всей ее красоты есть что-то бесчеловечное, и все эти холмы, мягкость неба, очертания де­ревьев в одно мгновение утрачивают свое иллюзорное очаро­вание и становятся более далекими, чем утраченный рай. Пер­воначальная враждебность мира через тысячелетия встает перед нами. Эта плотность и чуждость мира есть абсурд.

Так возникает чувство абсурда. Человек хочет понять мир, говорит Камю. Но понять мир, полагает Камю, значит, привести

318

его к некоторому единству, а это значит, свести его к человеку, отметить его своей печатью. Мир кошки иной, чем мир муравья, а мир человека должен отличаться от того и от другого, он должен быть человеческим. Если бы человек убедился в том, что окружающий мир, подобно ему самому, способен любить и страдать, он был бы примирен или умиротворен.

Равным образом ум, стремящийся познать реальность, почув­ствует себя удовлетворенным, только если он сможет свести ее к мысли. Если бы ему удалось эту мысль, обнаруженную в бесчисленных явлениях, свести к единому принципу, его интел­лектуальная радость была бы несравнима ни с чем. Это страст­ное стремление к единству, к абсолюту показывает самый существенный импульс человеческой драмы.

В свое время Гегель, завершая долгий ряд попыток понять мир как некую реализацию Логоса, объявил его воплощением абсолютной идеи, абсолютного духа.

Через сто с небольшим лет после Гегеля этот тип философ­ствования уже невозможен, он перестал представлять какой-либо интерес.

Стремление человека к абсолюту вечно остается неосущест­вимым. Ибо, хотя первый шаг ума состоит в различении истины и заблуждения, человек убеждается в том, что истина ему не доступна. Что я знаю? — спрашивает Камю. И отвечает: я чувствую биение своего сердца и заключаю, что оно существует. Я осознаю вещи окружающего меня мира, и я заключаю, что он существует. На этом заканчивается мое знание. Все осталь­ное — это конструирование.

Даже мое собственное сердце навсегда остается неопреде­лимым. Между достоверностью моего существования и тем содержанием, которым я хочу наполнить эту уверенность, су­ществует пропасть, которую мне никогда не удастся заполнить. Навсегда я останусь чужим для самого себя. В психологии, как и в логике, есть много истин, но нет одной Истины.