Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

124

пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее и планировать свою деятельность, то одними физиологическими рефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись. Потреб­ности организма вызывают к жизни дух; он «рождается» в психее. «Дух — это продукт психеи; психея задает определен­ный порядок и направление жизни... Психее необходимо быть готовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ко всему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необ­ходимость, она формирует дух, который в силу этого изначально предрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567). Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа) Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма: «дух или разум... возникают из единого источника в органической жизни, а именно, из силы или активной адаптации животных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картину материального мира: опосредованная им реакция на внешние воздействия носит характер интуиции сущностей. Материальное тело теперь реагирует на деятельность другого материального тела при помощи знаково-символической системы, в отличие от «слепых» реакций животной психеи.

Поскольку психеи становятся сознательными в силу необхо­димости приспосабливаться к среде, постольку сознание стано­вится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуя ближайшее окружение своего материального тела или отдален­нейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживает потребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своего организма наследуется духом. «В своих собственных интересах жизнь становится сознательной... Жизнь просвященная есть дух; голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, к которым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любит жизнь» (62, 23). Вслед за психеей дух стремится к органической и социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения. И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемой или нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит, вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым» (67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67, 660). Выражением этой тревоги является наша моральная ре­флексия. С появлением духа благоприятные и враждебные об­стоятельства жизни, природные и социальные силы восприни-

125

маются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяны дух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или «ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мира и заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силу органической привязанности и зависимости духа от психеи, он воспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрыв­ное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляю­щиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральную окраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъ­екта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интерес к сущности целиком определяется склонностью животного, ко­торое извлекает их видение из собственной души, из своих переживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не в состоянии различить, их моральную окраску; поэтому для меня они чудесны, ужасны, тривиальны или вульгарны» (68, 75-6). Бессознательные импульсы нашей животной природы придают нейтральным самим по себе сущностям то или иное моральное значение. Если бы человек был бы бестелесным духом, то все сущности, появляющиеся в интуиции, оставались бы морально нейтральными, а их беспрерывная смена только забавляла и развлекала дух. Ведь ничто, происходящее в действительности, не могло бы угрожать бестелесному духу. Однако дух рожда­ется во плоти, и его зависимость от нее не устранима. Дух возникает в качестве инструмента познания, а в познании ин­туиция «нагружена целью». Но оказывается, что эта утилитарная функция обслуживания потребностей организма не соответст­вует собственной сути духа. «Совершенной функцией духа является чистая интуиция. Благодаря тому самому импульсу, которому она обязана своим появлением, интуиция стремится стать чистой» (67, 646). В чистой интуиции созерцается одна только сущность, которая, как мы помним, отделена от сущест­вования. Под действием животной веры сущности воспринима­ются неразрывно с материальными объектами. Но действитель­ность не затрагивает интересы духа, ибо дух и мир из разных царств. Более того, достигший «зрелости» дух понимает, что по отношению к нему реальный для психеи материальный мир является иллюзией, созданной животной верой. Дух обретает покой в незаинтересованном созерцании чистых сущностей. Все те из них, которые прежде внушали страх и вызывали ужас

126

тем, что представляли опасные для жизни объекты, теперь привлекают внимание духа наравне со всеми остальными. Реа­лизуя свое предназначение быть.«бесстрастным наблюдателем», созерцателем чистых идей, дух возвращает потерянную в ути­литарном познании свободу воображения. В познании выбор сущностей и их черты предопределены материальными обсто­ятельствами и характеристиками познаваемого объекта. При самодостаточном же созерцании сущностей спонтанность во­ображения ничем не ограничивается, и дух обретает свободу: «{дух — Т.Е.) пробует вкус свободы и получает о ней какое-то представление только в тех движениях интуиции, в которых животная склонность воли забыта, и ум, и любовь, освобож­денные от телесной оболочки, стремятся к своим объектам без всяких помех со стороны плоти... » (67, 622).

Но возможно ли полное забвение «животной склонности воли»? Увы, пока дух жив, он остается «голосом жизни». Не­устранимая привязанность духа к психее служит причиной по­стоянного «отвлечения» . «Главными действующими лицами в этом отвлечении» являются «Плоть, Мир и Дьявол» (67, 67З).² Дух страдает вместе с плотью, перенося все бедствия, обруши­вающиеся на нее. В обществе он томится теми обязанностями, которые накладывает на него социальная жизнь. С одной сто­роны, она «поднимает дух на уровень более объемлющего ра­зума» (67, 702), расширяет возможности реализации его спо­собности воображения в искусстве, поэзии, религии. С другой стороны, она приумножает страдания духа. Цивилизация потре­бовала страшную плату за свои плоды: она вызвала к жизни «изощренные желания и человеческое рабство труда, войны и политики... » (67, 704). Сантаяна затрагивает, хотя и не разви­вает, проблему отчуждения в труде. Его интересует главным образом экзистенциальная сторона этого вопроса: омассовление человека, порабощение его личности, индивидуальности совре­менным ему индустриальным обществом.

«Почему же человечество полностью измучено небходимо-стью трудиться или пребывать в бездельи? Потому что работа

1 Термин «отвлечение» (distraction) у Сантаяны имеет весьма специ­фическое значение. Под дистракцией он понимает состояние внутренней разорванности духа.

2 Под «Дьяволом» Сантаяна понимает «восстание духа против собст­венного источника, попытку быть разумным без послушания, духовным без благочестия и победоносным без самосдачи»(67,720).

127

или ее отсутствие навязываются социальным путем: она выпол­няется или остается несделанной не свободно или не индиви­дуально, потому что продукт теряется из виду и за него платят деньги... Люди вынуждены делать то, чего не желают, мириться с тем, что их не удовлетворяет. Они организованы, сами не зная почему, в систему рабского труда для производства хлама» (67, 705).

Фактически Сантаяна развивает самостоятельный оригиналь­ный вариант экзистенциальной философии, основанной на его теории сущностей. Ее главный смысл — радикальный отказ от действительности в пользу царства сущностей. При этом уста­новка на неприятие реального мира сталкивается с таким пре­пятствием на своем пути, как отвлечение духа. Главной причи­ной отвлечения духа и источником его мучений оказывается не внешнее зло, не «Плоть и Мир», а внутренняя раздвоенность духа. Разочарованный, истощенный страданиями дух восстает против мира и своей судьбы, тщетности существования и на-прасности всех усилий. Он хочет покорить мир материально и господствовать в нем как сила. Но отвечает ли это собственной природе духа? Нет, а его восстание — бунт «психеи, ставшей сознательной». Стремясь к забвению всего мирского в созер­цании чистых сущностей, дух в то же время не перестает заботиться о своем теле. Эта озабоченность оборачивается для духа «ужасным отвлечением, страшной болезнью, вечной му­кой» (67, 715). Она становится причиной его разорванности между двумя мирами: воображаемым и существующим, между двумя функциями: сущностной — созерцанием и служебной — познанием, между подлинным бытием чистых идей и иллюзор­ным миром материи. Дух осознает свою самость, свою инакость по отношению к материальному миру и даже чуждость ему. Более того, дух понимает, что он чужд собственной психее. В итоге дух восстает против своей плоти и сремится освободиться от материальных оков.

Смерть не приносит освобождения. С гибелью тела умирает и дух. Так же как и «освобождением не может быть ... осво­бождение от судьбы или господства над ней» (67, 757). Не борьбу с жизнью, не сопротивление судьбе, а смирение с ней проповедует Сантаяна. Избавление от всепоглощающей заботы о земной доле — вот что ведет к освобождению духа. Конечно,

128

будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютно равнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения от отвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуется ничего, кроме здоровья и знания» (67, 749). Они позволяют установить необходимую для организма гармонию в нем самом и со средой, что делает возможным для духа освобождение от индивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скром­ный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переносит все земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти. Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спон­танной игры воображения, куда дух «убегает» от действитель­ности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрести его, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальном мире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистых ощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаяна пишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить и соединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничем иным, как присутствием» (67, 786) и достигается оно в молитве. Ее целью не является «принуждение Бога или материи при помощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понима­нии Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой, выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно, от переполненности нашего сердца во время исповедания, в размышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис, переживаемый при созерцании трагедии, также возносят дух до высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождает дух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объе­диняясь с Благом и достигая Гармонии в царстве чистых сущ­ностей, дух посредством творческого воображения осуществ­ляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создает духовную культуру, где философия занимает достойное место в ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, есть естественный мир, который может быть частично прослежен наукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но есть также и другой мир, — мозаика воображения — в котором я лично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признается американский мыслитель и с горечью добавляет:«Философия лишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуально Человеческий дух. Но она не может лишить действительность

S А. Зотов, Ю. Мепьвиль 129

ее силы и влияния на душу самого философа. Философ остается несчастным созданием, раздвоенным в себе самом и вынужден­ным быть фарисеем. Дело в том, что теоретически он господ­ствует над миром.., в то время как в своей практической жизни он остается таким же человеком, как и другие, с определенными потребностями, подверженный пороку и страданиям» (67, 7 1 3).

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 8 9 лет. Большую часть своей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако, не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллек­туальных достижений американской культуре. «Мои интеллек­туальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рас­смотрения, именно как американский писатель» (59, 603), — писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из «семи мудрецов» американской философии. Признаваемый ее класси­ком, Сантаяна занимает совершенно особое место в истории философии США. Отличительная черта его философствования — значительная отрешенность от проблем практической, соци­альной жизни, решающий акцент на тематике собственной жиз­ни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприем­лемой для других представителей «Золотого века» американской философии. Неприятие Сантаяной американского практицизма в целом и его выражения в философии практицизма, в частно­сти, дало повод историку философии Дж. Смиту исключить Сантаяну из списка крупнейших американских философов, объ­ясняя это тем. что его (Сантаяны) «пассивный интеллектуализм чужд американскому духу» (7 1, X).

Да, действительно, философия Сантаяны скорее «универ­сальна, нежели национальна», ведь его интересовали «вечные идеи, нежели временные проблемы» (76, 335). Давая свой ответ на «вечные вопросы», Сантаяна создает философию, вобравшую в себя античные и современные традиции — удивительный сплав платонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и ду­ховности и материализма в объяснении сил, действующих в природе и в обществе. По своему общему звучанию творчество Сантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отгс-лоски «философии жизни». Скитаясь по миру, Сантаяна-путе-шественник создал «философию странствия» по царствам Бы-

130

тия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести и совершает восхождение от «жизни разума» к «духовной жиз­ни», к царству чистых сущностей, чистого Бытия. «Единственное, что действительно занимает меня, — писал Сантаяна, — это счастье и освобождение, плод высшего проявления человече­ской воли и воображения» (60, 248-9).

Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значе­нии и месте в ней духовной культуры Сантатяна в своих работах ставит и ряд «технических» философских проблем — гносео­логических и онтологических — и дает их своеобразное, иногда парадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначаль­ных дискуссий критических реалистов, американский мысли­тель создает феноменологическое учение о сущностях как не­посредственных данных и интуиции как механизме функцио­нирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понима­нии истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепцию истины.

Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашего столетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оно включает в себя, наряду с фундаментальными философскими сочинениями, множество литературно-критических статей, эссе, поэтических произведений.

Сантаяна не основал философской школы, практически не имел учеников. Но влияние его идей на последующее развитие философии, как в Америке, так и в Европе, значительно. О Сантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные тома в сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыс­лителям прошлого и современности. Американский историк фи­лософии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку:«Его ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия» (63, V). Интерес к фило­софии Сантаяны не угасает и сейчас. С 1983 года выходит в свет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны. Готовится к печати новое 20-томное издание его работ. В1992 году в Ис­пании, на родине философа, состоялась Первая международная конференция, посвященная его творчеству.

Глава 3

«НОВЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ» Э. МЕЙЕРСОНА

Как мы могли убедиться, в концепциях неокантианства про­блема развития науки фактически подменена проблемой ее функционирования. Неокантианцы, если и рассматривают дви­жение знания, то только в рамках приложения принятой ими схемы развертывания математической конструкции по правилам логики. Объективный мир, эмпирическая действительность низ­ведены ими до уровня области интерпретаций, вообще говоря, безразличной к конструкциям разума настолько, что она может быть практически исключена из научного рассмотрения. Поэто­му-то методологизм неокантианцев переливается в субъектив­но-идеалистическую логико-центристскую философскую систе­му. История реальной науки не только отведена в подстрочник, наподобие природы у Гегеля, — она используется исключитель­но как склад фактов, где можно при случае найти подтвержде­ние того или иного методологического положения, но отнюдь не является инициатором этого положения.

Показательно, что и ход мысли позитивистов (и неопозити­вистов), при всем отличии его от неокантианского, оказался сходным с последним хотя бы в том отношении, что реальная история научного знания и здесь оказалась вынесенной за рамки теоретической конструкции. Рецепты функционирования и со­вершенствования в основе своей уже готового знания — вот к чему сводятся в конце концов обе эти концепции применительно к проблеме развития наук.

132

Не мешает обратить внимание на тот факт, что первым, пожалуй, философским течением западной философии конца XIX — начала XX вв., которое противопоставило себя методо-логизму математического склада неокантианцев и теоретическо­му, логизированному эмпиризму «вторых» позитивистов, была «философия жизни» Ницше, Бергсона, Дильтея. Именно Бергсон и Ницше в качестве одного из главных упреков в адрес науки выдвигают неспособность последней постигнуть деиствитель-, ное развитие, «настоящую» эволюцию. Они утверждают, что она-де превращает «живую» действительность в жесткую и сухую схему и тем самым упускает из виду главное. Не от математической схемы идти к «жизни» требуют эти философы, а попытаться, напротив, обратиться к жизни непосредственно. Конечно, сама возможность непосредственного постижения жизни, развития, это по меньшей мере спорная проблема, и попытка ее решить в «философии жизни» вылилась в иррацио­нализм, интуитивизм. Интересно, однако, то обстоятельство, что и Бергсон, и Ницше в какой-то степени опирались в своих рассуждениях и на науку, а именно, на биологию; если не на ее действительные достижения, то на ее реальные, животрепе­щущие проблемы. Трудности применения математических струк­тур и процедур в тогдашней (да и в современной) биологии были, очевидно, свидетельством слабости методологии неокан­тианства как универсального научного подхода. И без всякого сомнения, «метафизика» «философии жизни», ее попытки об­ратиться к анализу «бытия вне сознания» способствовали пово­роту к онтологической проблематике у других западных фило­софов, у естествоиспытателей и у историков науки.

Конечно, открытым оставался и другой путь, по которому пошло большинство влиятельных западноевропейских исследо­вателей науки и научного знания нашего столетия, — переход от исследования науки как знания к иследованию науки как интеллектуальной деятельности внутри более широкой области социальной активности. Этот путь открывал возможность осво­ить существенные, иногда коренные преобразования в структу­ре теоретического мышления, которые стали очевидными для исследователей науки уже в начале нашего столетия и которые были непонятны под неокантианским или неопозитивистским углом зрения. Таким образом осуществлялось обращение к

133

социально-психологическим факторам, и на самом деле имею­щим немаловажное значение в развитии знания, но при этом исключалась (это весьма важно заметить!) онтологическая ком­понента теории познания. Тем самым сохранялась существенная для философского идеализма преемственность проблематики — имманентное исследование знания превращается в не менее имманентное исследование идеологии.

Однако, такая тенденция, если она и была превалирующей в «западном» философском мышлении, то единственной она, ко­нечно же, не была. С развитием современного производства все более важное место в жизни человечества занимает естество­знание с его прикладными аспектами. Даже «математизируясь», развивая все более изощренные теоретические конструкции, оно не может игнорировать онтологических аспектов при ос­мыслении своей деятельности. Фактическая история науки все более становится предметом философского анализа и средством проникнуть к истокам и к «механизмам» научной мысли. Пример такого движения мы имеем в концепции науки и ее развития, разработанной в начале нашего столетия Э.Мейерсоном, фран­цузским историком или, скорее, методологом науки, выходцем из Польши.