Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

105

ηοιό порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, что никакое последующее вознаграждение не может элиминировать прошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что были пролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушит рука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить с прошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость» (61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почву из-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок «Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Про­гресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное разви­тие конкретного общества по восходящей линии и не поступа­тельное развитие человеческогого общества в целом. То, что он рассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельные усилия человечества, направленные на рационализацию обще­ственной жизни, которые временами и местами предпринима­лись в далеком прошлом, равно как и предпринимаются и сейчас, но которые не могут изменить общего хода истории, задать ему ту или иную направленность и привести человечество к заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса», находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются им не как исторические феномены, а как воплощения некоторых идеалов, значимых для людей, которые признают самоценность разума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнугь, что Сантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука — это лишь одна из форм рациональности. Детьми разума являются и искусство, и поэзия. Ведь благодаря разуму мы можем выразить в общезначимой форме /будь то религиозное учение или произведение искусства, будь то текст или живая речь/ наши чувства, переживания, нашу радость или печаль. Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаяна считает те, в которые человеческий разум смог наиболее полно выразить себя в духовной культуре, а социальные институты были организованы наиболее рациональным образом. В конеч­ном счете, критерием определения степени прогрессивности исторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развития науки и производства, не совершенство государственного уст­ройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отра­жается и находит свое выражение самосознание эпохи, а зна­чит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии,

106

в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удач­ные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела, попытки примирить человека с его судьбой. Разум бессилен изменить космический порядок или остановить неумолимое раз­рушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека. Но разум способен сообразовывать наши желания с нашими возможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец, если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, то разум в состоянии установить ее в нашей душе. Гармония оказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребность в гармонии — это моральное требование тотального блага. Но благо не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснение происхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного блага не существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждого индивида или общества благом является то, что способствует как его материальному процветанию, так и удовлетворению духовных запросов. То, что благо для одного, может оказаться злом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы и избирает те способы гармонизации отношений, которые в наи­большей степени отвечают требованиям жизненных импульсов индивида и общества в целом.

Первая половина и особенно первая четверть XX века была периодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода на иррациональную философию жизни, сокрушившую величест­венный монумент Разуму, возведенный немецкой классической философией, начинала проходить. Если невозможна спекуля­тивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как и в каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральное место в философских построениях мыслителей самых различ­ных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы того времени непосредственно обращаются к проблеме познания: в Европе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники «Венского кружка», в Америке — прагматисты Джемс и Дьюи, представители различных направлений «реализма». Все эти мыс­лители признают существование объективной реальности вне человеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однако этот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамках которой разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологиче-

107

ские концепции. В американской философии представлены две разновидности реализма: неореализм, постулирующий незави­симость объектов познания и одновременно их имманентность сознанию (что в онтологическом плане вело к утверждению принципиальной однородности объекта и субъекта), и критиче­ский реализм, признающий непосредственные данные сознания в качестве элемента, опосредствующего познание объекта. С критикой неореалистов выступил ряд философов, которые в 1920 году выпустили сборник статей «Очерки критического реализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Три доказательства реализма». Эпистемологическая проблематика оказывается в центре внимания американского мыслителя.

Сантаяна определяет реализм как всякое допущение воз­можности познания объекта так, что «восприятие и мышление отнесены к объекту, который является чем-то большим, нежели опыт самого восприятия и мышления» (69,163). При таком допущении возникают два вопроса: какую меру независимости и самостоятельного существования можно приписать объекту и какую степень «буквальности» и адекватности объекту можно требовать от наших идей и ощущений. Из признания независи­мости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, вос­приятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания, в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и иден­тифицируются с ним. Таково первое основоположение реализ­ма. Второе утверждает относительность знания: данные созна­ния не являются точными копиями объектов (иначе невозможны ошибки и заблуждения), а более или менее достоверными пред­ставлениями о них, их символами. Различая явление (наши идеи и восприятия) и действительность («подлежащую действитель­ность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третий компонент в структуру познавательного акта — непосредствен­ные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» я понимаю универсалию любой степени сложности и определен­ности, которая может быть дана непосредственно, будь то чувству или мысли» (69,1 68). Собственно сущность и представ­ляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии или в мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное; в то время как последние действительно существуют, говорить о существовании идеальных сущностей не приходится. Они даны

108

сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетиче­скими и логическими свойствами, но «они не вступают во внешние отношения и не обладают физическим статусом» (69,168).

В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не упот­ребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что при­водится в качестве «биологического аргумента» есть, по сути дела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет в познании и, в целом, в жизни человека. В существовании транс­цендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благо­даря природному инстинкту. Объекты познания часто представ­ляют для нас практический, жизненный интерес. Обнаруживая и удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемся не только в собственной субстанциональности, но и в том, что субстанциональны и действительно существуют данные в опыте объекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и просит достать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметом его желаний является не образ луны, сформированный в его сознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такой же материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологиче­ская потребность не оставляет место для сомнений в реальном существовании ее объектов.

Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна под­вергает критике всяческие попытки отождествить действитель­ность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъ­ективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические или пантеистические формы трансцендетализма» не могут быть до конца последовательными. Отождествляя объекты опыта с вос­приятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменом действительности, который невозможно отрицать или объявить исключительно субъективным переживанием: время не просто дано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта. Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами, ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реаль­ность, включая и время, к феноменам индивидуальной психики или психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлое и будущее не могут быть просто идеями, данными в настоящем, в момент переживания. Живое существо, вовлеченное в поток существования, живет в постоянном обращении назад, к про-

109

шлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жиз­ненных уверенностей и потребностей самой настоятельной яв­ляется вера в реальность времени» (69,176). Свой психологи­ческий аргумент Сантаяиа формулирует следующим образом: «Живое существо, переживающее поток событий и живущее в постоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях, ...вряд ли может сомневаться в том, что то самое прошлое, которое оно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее, которого оно ожидает и трудится с тем, чтобы оно в надлежащий момент стало наличным, станет таковым. И эта вера представ­ляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В «логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельный статус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума», они не являются «моментами жизни, о существовании и харак­тере которых они свидетельствуют» /69,179/. Сущности иде-альчы, и их «логический или эстетический характер неотчуж­даем» (69,181). Но как же тогда они становятся живыми впе­чатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульса бытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Санта­яна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности, а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живая субстанция», «организм или его центральная часть — психика», — вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его в живой опыт текучей и изменчивой действительности, частью которой мы являемся. «...Когда бы ни дана была сущность, — резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование, они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеет место факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз — в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибо интуиции не могут возникать вне органического процесса» (69,180).

Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье, получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животной вере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, по сути, своебразным гносеологическим введением к системе фи­лософии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия» («Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930г., «Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.). Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вме­сте.

1 10

Исходная позиция

В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаяна писал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и в обыденной жизни; иначе я не могу оставаться честным. ...Моя система соответственно не есть система Универсума. Царства бытия, о которых я говорю не являются частями космоса и не образуют космос вместе; они есть роды или категории вещей, которые я нахожу явно различными, заслуживающими разли­чения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю, как много вещей во Вселенной охватывается этими классами, я не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я не нашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика, подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти — средство символизации и впряжения в выражения соответству­ющих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данные человеческой природе и привычкам, могут показаться более приятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патри­отизмом настаивать, что только мой родной язык правильный или вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могут быть правильными в смысле тождественности фактам» (68.YI). Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины миро­здания, не стремясь к постижению предельных оснований бытия и отказываясь от всяких попыток построить научную филосо­фию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлек­сии». Поскольку в центре внимания американского мыслителя человек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересами и целями, то порядок вещей в окружающем его мире представ­ляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекают из их взаимодействия. В философские построения входят внут­ренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе. Акцент делается не на том, какова действительность на самом деле, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральных терминах интерпретируем те или иные явления. Философия становится моральной рефлексией жизни, а философ стремится сохранить первозданное, «нетематизированное» представление о действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычного человека — немного поэта и немного художника. Вследствие такой установки мир принимает морально-эстетическое измере­ние, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.

1 1 1

Отправным пунктом своих рассуждений Сантаяна называет точку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл в своем грубом и настойчивом проявлении технически более на­дежен, нежели специальные школы философии, каждая из которых смотрит искоса и проглядывает половину фактов и половину трудностей в своем стремлении найти в некоторых деталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всех высоких предположениях и симпатией к старым предрассудкам и будничным мнениям человечества...» (68.YI). Первое, что с необходимостью признает здравый смысл, это реальность и материальность мира, в котором живет человек. Материализм (натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обы­денное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира» (62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и не требующая обоснования уверенность в существовании мира, данного в непосредственном жизненном опыте человека, осво­бождает Сантаяну от необходимости приводить философские или естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Я спрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, не сделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могут быть выражены одним словом «материализм» (59,505). Таким образом, материализм или натурализм становится основополо­жением всех дальнейших философских построений Сантаяны. Отрергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает приро­ду в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя внимание на животной, органической природе чеовека, Сантаяна понима­ет сознание как особого рода способность живого существа ориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистическо­го допущения ее реальности и объективности превращает со­знание в бессмысленную игру воображения. Без подобного допущения рушится все здание человеческого знания. Наши ощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждения лишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказом от натурализма устраняется и трансцендентальный объект. В то же время, допуская существование материальной природы, мы создаем основу для знания, как знания о реальном мире, в котором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть. Это знание может быть истинным, но истинность его не абсо­лютна, а само знание символично. Относительность наших све-

112

дений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятия живого существа, а они детерминированы спецификой его ор­ганов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное, включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своими собственными глазами и формирует соответствующее своей природной конституции представление о нем.

Принцип натурализма используется и при объяснении мо­ральных категорий добра и зла. Они коренятся в животной природе человека. В физическом мире нет оснований для мо­ральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется в организм. Все отношения, в которые организм вступает со сре­дой, получают моральную интерпретацию. Гибель организма рассматривается не просто как разложение материальных ком­понентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — как зло, а полезное для поддержания жизни — как благо.

Наконец, натурализм позволяет объяснить различные фено­мены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны, не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегая к помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считает Сантаяна, отражаются глубинные потребности человеческой природы. Человек озабочен своим физическим существованием. Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням и смерти. В интересах жизни организм становится сознательным и стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естествен­ной почве, обслуживая потребности организма, сознание обре­тает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфера получает автономию. Жизнь перестает быть только физическим существованием; она наполняется моральными смыслами и ста­новится жизнью разумной.

Скептицизм

Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептиче­скую установку, подвергая сомнению все, включая и декартов­ское «cogito ergo sum».

l 13

Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, пре­вращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности. Однако «догма не может быть просто отклонена; она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9). Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно лож­ных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить. Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры; «естественная установка» сознания не устраняется , а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохра­няется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности. Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устой­чивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком сле­дования вещей и событий, иначе память превращается в сво­бодную игру воображения. Если нет никакой объективной дей­ствительности и никогда не существовало событий, происшед­ших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта. Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно во­обще отказаться от категории существования. Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует. Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как имен-