1 Здесь этот термин используется примерно в том же смысле, в каком его употребляет Гуссерль.

114

но наши мысли и впечатления. Реальное существование во вре­мени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных созна­ния. Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологи­ческое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непос­редственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссер­ля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности. Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию ι сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единствен­ное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхожде­нию вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях. Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сан­таяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... На­против, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости дей­ствовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением»(59,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных слу­чаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание. Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все

115

знание, будучи верой в объект, положенный и частично опи­санный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова...» ( 68,182). Субстанция не «схватывается» непос­редственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции. И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организ­ма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,184). За верой в субстанцию следует вера в природу. Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало воз­можным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символиза­ции (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом. И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказыва­ется индивид, его животная природа и индивидуальное сознание. Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в чело­века разумного, в человека свободного. Как животное, он при­вязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимо­сти, господствующей в природе. Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставле­ния идей.

Сущность и интуиция

Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны. Оно существенно коррелирует с платонов­ской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, фе-

1 16

номенологической теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и про­блемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологиче­ского статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существу­ют. Существование же является свойством субстанции, опреде­ляемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опи­рается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органиче­скую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в ко­торую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях...»(68,201). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конк­ретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образовании, то, из чего вещь состоит или сделана: «Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь; ...нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстан-цией»(68,201). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существо­вать; она — возможность существования, возможность перехо­да из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной»(59,509). Материи присуще то­тальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения... Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же самой сущностью, это проявление не было бы «поймано», «остановлено» и узнано» (59,525—6). Нужно

117

заметить, что сущность здесь понимется не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдрсов Платона, сущности не оказывают абсолютно ника­кого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть эле­ментами дискурса, терминами различения, описания и мышле­ния. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проици-руются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлени­ями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отож­дествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психиче­ские по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущ­ность «не имеет никакого отношения к положению в простран­стве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к че­му»^?, 18).«Внутренне, в их собственном онтологическом пла­не, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (6 7, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая уста­навливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом ...всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали»(68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода:«...если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат

остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором»(68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах. Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредствен­ных данных в результате осуществления установки «предельно­го скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содер­жанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотож-дествеенность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознаниии одних и тех же образов и смыслов. Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущ­ность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности. Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где про­шлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует кар­тину, представление, идеальный синтез времени»(67,664).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, стано­вятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если , же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, слож-

118

ные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и само­достаточный, определенный и неизменный и отличный от вся­кого другого. Взятые в своем различии и в своей индивидуаль­ности, сущности образуют свое «царство». Общее свойство, или качество, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие при­сутствует во всех ( сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50). Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е.), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,57). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущ­ности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна вы­двигает категорию небытия. В конечном счете из противопо­ставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущ­ности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует; как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онто-логизирует содержание человеческого мышления, — он обособ­ляет идеальное в самостоятельную сферу бытия. Благодаря это­му интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».

120

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими воспри­ятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции. Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта. Каждое мгновение нашей сознатель­ности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано созна­нию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рож­дается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлек-сивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которе ста­новится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существо­вании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное». В ожидании и направленности внимания заключает­ся нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания: сущ­ность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», дол­жна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием позна­ваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момен­та» (67,65 4). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредствен­ный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, симво­лами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъ-

121

ективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей, ...данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние»(67, VII). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью сим­волов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинако­во являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компо­ненты, все формы общественного сознания и духовного твор­чества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обознача­ющие факты и события, «совершенно не похожи на их физи­ческое строение» (67, 648). «Науки являются фантазиями, аб­страгируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символи­зацией порядка природы.

Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообще отказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитар­но-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм, указывая на смешение «условий, при которых нечто становится знаком или символом реальности с вопросом об истине» (61, 158). Адекватность наших представлений и мнений в конечном счете определяется на практике успешностью наших действий, считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать, что они «символически истинны», что они правильны и коррек­тны. Но истина фактов в них не представлена. «Мнения бывают истинными или ложными за счет того, что повторяют или про­тиворечат некоторой части истины относительно рассматривае­мых фактов; сама же истина этих фактов представляет собой

122

их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.) включает также и все окружение этого факта, то есть все те перспективы мира фактов и царства сущности, которые наблю­даются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого в качестве центра перспективы и когда все остальное рассматри­вается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истина независима от частых и случайных высказываний и мнений о фактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая пред­ставляет собой полное описание как самого факта, так и всех возможных отношений, в которых он актуально или потенци­ально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна, неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение ве­щей, взятое не только в пространственной, но и во временной перспективе, было, есть и будет иметь место, независимо от того, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное «исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторено ни одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта. Что же касается наших частных мнений, «частных истин», то «взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно, взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, охватывающее все прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Эта абсолютная истина есть ...тот фрагмент царства сущности, ко­торому довелось быть проиллюстрированным в существовании» (67, XV).

Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признает бытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этих мнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сан­таяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложную сущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информация о мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшее место, настоящие и возможные события, факты и состояния мира имеют свою идеальную форму представления сознанию — сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием в момент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем не менее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зави­симое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самом виде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием

123

в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, или еще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем в принципе может быть известно субъекту. Так как представлено его сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечной сущностью, то та сущность, которая в принципе может быть исчерпывающим описанием этого положения вещей, будет его вечной и неизменной истиной. «Видеть вещи под углом зрения вечности, значит видеть их в исторической и моральной истине, не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какими они остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеаль­ного бытия чувственного или мысленного образа — данного сознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучи сущностью, она не существует, а образует самостоятельный фрагмент царство Сущности, свое собственное царство 'бытия, которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение для животного, целью которого является открытие и описание того, что существует, существовало или чему уготовано существо­вать» (67, 404).

В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия: Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, в которых он реализован, соответственно образует новое царство бытия ...» (68, 274). «Дух — это сознательность, свойственная животным, открывающая мир и их самих в нем. Другими назва­ниями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль ...» (67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для нас привычнее называть сознанием.

Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаяся и воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила, называется психеей» (67, 569). Психеей обладают все живые организмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея — это та «таинственная сила», которая предопределяет развитие организма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизвод­ство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельно­стью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всего живого. Отличительной способностью человеческой психеи яв­ляется ее сознательность. Если сфера зависимости организма от среды простирается далеко за его телесные границы и ему приходится учитывать влияние сил, отдаленных не только в