Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как объ-

242

ективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосред­ственно воспринимая предмет, конечно же, со стороны, кото­рую я вожу, я вместе с тем «переступаю» («трасцендирую») горизонт непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я «аппрезентирую» (оналичиваю) те его стороны, которые видел раньше или могу увидеть, повернув предмет другой стороной или обойдя его. Восприняв «другого» как «те­ло», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для этого оказывается «аналогизирующая аппрезен-тация». Суть ее в том, что воспринимаемое мною тело ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на его поведение, я могу вспомнить собственные кинэ-стетические движения. А ведь Я всегда «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Отсюда вырастает ассоциативное сознание сходства «моего» тела и тела «другого» Я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что могу — в будущем — оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я все же сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я и сейчас способен «перевоплотиться» в того, другого — и тем самым я уже «там», в фантазии, в модусе «как будто бы», хотя реально я нахожусь «здесь». Эти два пространства возможно­стей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле «другого», другое Я, подобное мне самому — причем оно остается именно «другим Я», и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тожде­ство. Это значит, что и другой Я объективен...

Поэтому субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого», их бытие слито с некиими абсолютными «здесь, а не там» их телесной плоти; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, «там»). Такова феноменологическая платформа темы особого восприя­тия «другого», которая стала одной из центральных у наследни­ков гуссерлевой феноменологии — экзистенциалистов.

В результате анализа восприятия «другого Я» как особого интенционального предмета Гуссерль получает еще один важ­ный момент конституирования — в качестве трансценденталь­ного объекта — «объективного» мира, обладающего качеством

243

трансцендентности! Правда, трансцендентность эта «имманен­тна», поскольку образуется она в результате феноменологиче­ской редукции восприятия другого Я, т.е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А это означает, что такая «трансцендентность» и «объективность» не имеют ничего общего с теми значениями, которые эти понятия имеют в рамках традиционной метафизики. Поэтому «консти­туция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от консти­туции в строгом смысле слова идеальных объектов — таких, как все логически-идеальное. «В живом, детализированном мыс­лительном действии я создаю образ, научное положение, чис­ленное образование. В другой раз я повторяю созданное, вспо­миная раннее. Тотчас и по существу происходит синтез отож­дествления... это тождественно то же самое положение, тож­дественно то же самое числовое образование, только вновь созданное или (что то же самое) снова сделанное очевидным...» (46, I, 155).

Правда, здесь имеется некая тонкость: «другой Я» вовсе не обязательно такой же, как «Я сам», и даже заведомо не такой, если он, скажем, слеп или глух. Гуссерль, однако, справляется с этой трудностью ссылкой на то, что слепой или глухой кон­струируют свой трансцендентальный мир, конституируя и мо­мент собственной аномальности — в результате их «объектив­ный мир», как интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же «интенциональная модификация» происходит, коль скоро заходит речь о мире животных с его ступенчатой последовательностью «низших» и «высших» организмов. «В от­ношении к животному конститутивно вопрошенный человек есть нормальный случай, так же, как "Я сам" конститутивно — праформа для всех людей; животные, по существу, конститу­тивны для меня как аномальные "отклонения" от моей человеч­ности, пусть даже затем и среди них могут быть выделены нормальные и ненормальные. Речь идет об интенциональных модификациях» (46, I, 154).

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и кореллятивной ему жизни трансцендентального созна­ния, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характе­ристиками того мира, в котором живет, так сказать, обычный,

244

нефилософствующий субъект, далекий не только от трансцен-денталистских идей, но и от всякой метафизики вообще. Этот обычный, «наивный» субъект ничего не знает об интенциональ-ной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, и его предметы — «наивности более высокой степени, продукты ум­ной теоретической техники, не сопровождаются изложением интенциональных усилий, из которых они в конечном счете возникают» (46, I, 179).

Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой — но она не является глубокой теоретико-позна­вательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непони­мания смысла научного знания — в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает самое себя, поскольку она не понимает сущности человека вообще и европейского человека в частно­сти. Вот почему Гуссерль заключил свои «Картезианские раз­мышления» такой сентенцией: «Дельфийские слова "познай се­бя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука в потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в «эпохэ», чтобы снова вернуть его в универсальное самоосмыслении.

§7. «Кризис европейских наук». Проблема судеб

ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ПОНЯТИЕ

«ЖИЗНЕННОГО МИРА»

Недовольство состоянием науки, которое ощутимо и в «Ло­гических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можно было бы понять как результат непонимания и неприятия рево­люции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста») переходит, как мы видели, в беспокойство, которое к 30-м годам становится все более сильным, перерастая в тревогу даже не только за науку, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соедини-

245

лись в некую целостность. Немаловажным оказалось то, что один (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля. Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), который положил начало экзистенциализму — направлению в филосо­фии отнюдь не методологическому и тем более не рационали­стическому.

Гуссерль реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера «Бытие и время» непривычно резко: он протестует против по­священия ему этой книги (правда, посвящение сохранилось во всех многочисленных ее изданиях). Любопытно, что сначала эта неприятная Гуссерлю работа была все же издана в виде специ­ального выпуска «Ежегодника по философии и феноменологи­ческим исследованиям», т.8, 1927 г., шефом которого был Гуссерль — разве не пример научной беспристрастности, до­стойный подражания?

Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобное развитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденным позитивной разработкой «подлинной» феноменологии. В конце 1930 г. он пишет: «Это сущее несчастье, что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот появляется погряз­шее в предрассудках и зараженное разрушительным психоло­гизмом поколение, которое ничего и слышать не хочет о научной философии» (46, 7, XXVII).

Беспокойство вызывает и политическая жизнь Европы: на­бирает силу фашистское движение. Ив 1933 г. Гуссерль пе­ребирается в Австрию. Однако в марте 1938 г. Гитлер «воссо­единил» Австрию с Германией — ив апреле того же года заканчивается земной путь великого философа XX века.

И все же, в последние годы жизни Гуссерль производит, хотя и неявно, существенную переоценку прежних ценностей. Казалось бы, его «Картезианские размышления» можно расце­нить если не как конечный продукт осуществления программы трансцендентальной феноменологии (ведь и сознание, и его «поле опыта» изложены здесь буквально до мелких деталей), то во всяком случае как развернутый обзор проблематики и метода этой философии. Однако последнюю свою книгу, «Кри-

246

зис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он сам характеризует как введение в феноменологическую фило­софию. Почему же «введение»? А что же было сделано рань­ше? ! Неужели весь прошлый огромный труд — только наброски, промежуточный продукт интеллектуального экспериментирова­ния? На наш взгляд, дело в том, что в сознании автора произошло важное изменение понимания цели и предмета философии: то, что прежде представлялось «центром», было теперь осознано как «периферия»; то, что считалось целью, оказалось не более чем средством. Впрочем, и ранее феноменологический метод (на то он и метод) рассматривался, в общем, в роли средства

— средства прояснить основания науки, избавить ее от «неос­новательности», от случайных факторов, от психологизма и сделать — с помощью философии как строгой науки — строгой. Говоря другими словами, проблема философствования была сня­та как методологическая задача. В «Кризисе» она выглядит по-другому — как мировоззренческая. Раньше, считал Гуссерль, понять человека было нужно, чтобы проникнуть к основаниям науки; теперь — исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок нужно, чтобы понять человека. От темы кризиса науки Гуссерль переходит к теме кризиса человека, европейского человечества.

В выступлениях в мае 1935 г. на заседаниях «Венского культурного союза» Гуссерль акцентировал внимание прежде всего на вопросе о состоянии духовной культуры общества, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, исто­рия всей культуры, считает Гуссерль, позволяют понять специ­фическую традицию, которая лежит в основании жизни евро­пейского человечества, осознать его судьбу и — может быть!

— правильно поставив диагноз болезни, которая его поразила, найти средство излечения.

Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что «больна» не только наука (которую можно вылечить, поняв человеческую природу «вообще»), а сама «душа» европейского человека; и прежде, чем его «лечить», необходимо поставить правильный диагноз. А сделать это можно, лишь обратившись к истории человеческого духа, проанализированной как история болезни. Представляется, что мысль Гуссерля движется по схеме клас-

247

сического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным этот действительный исток недуга для самого пациента, можно на-деятся на его излечение.

Доклад, о котором идет речь, и стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.

То, что наука (прежде всего, естествознание) находится в состоянии нездоровья, Гуссерлю было ясно и раньше. Правда, теперь разрушение классического идеала как физики, так и математики не расценивается как болезненный симптом — ведь оно было спасением от грозившего этим наукам «окостенения». Однако, способ и методика, используемые математиками и фи­зиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, который грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...» (46, 2). Позитивистская программа «лечения» науки не годится. Она, объявляя вопросы о внеопытных основаниях науки «псевдо­проблемой», сводя естествознание к чистой фактичности, делает его неосновательным в мировоззренческом отношении: естест­вознание отрывается от судьбоносных для человечества вопро­сов о смысле и назначении человеческого бытия. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, процветающие естественные науки усугубляют кризис челове­ческого духа: «Чисто фактичные науки создают чисто-фактич­ных людей. ...В нашей жизненной нужде, — слышим мы, — этой науке нечего нам сказать. Она как раз принципиально исключает те вопросы, которые являются жгучими для обесце­ненных людей в наше бездушное время судьбоносных перево­ротов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что спо­собна наука сказать о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?» (46, 4—5).

Таким образом, вопросы методологии перестали быть для Гуссерля самоценными, и даже приоритетными. Теперь приори­тет принадлежит «жизнесмысловой» тематике: смысл, который мы, люди, придаем собственной жизни, может привести к тому,

248

что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой. «Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, история которого есть ни что иное, как бесконечная цепь взлетов и глубоких разочарований?» (46, 5).

Так что же представляет собою европейский человек? На этот вопрос должна ответить история как наука. Оказывается, европейская наука вовсе не всегда была «чисто-фактичной», как и человечество не всегда было дегуманизированным. Еще в эпоху Ренессанса было иначе: «Ведущий идеал Ренессанса — это античный человек, который себя формирует, созерцая в свободном разуме» (46, 7).

Ренессанс не был началом — его, скорее, можно представить как «обновленный платонизм»: ведь уже в эпоху Платона чело­век формировал себя, «исходя из свободного разума, из воз­зрения некоей универсальной философии, не только себя са­мого в этическом отношении, но и весь окружавший человека мир, политический, социальный способ бытия человечества» (46, 7). Это значит, что в истоках европейской культуры лежит идея единства теоретической системы как основы всей чело­веческой жизни. «Одно единственное, вырастающее от поколе­ния к поколению в бесконечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы — проблему факта и проблему разума, проблему временности и вечности» (46, 7).

Таким образом, установка («интенция») на целостность, един­ство, универсальность жизни и мира — начало, исток и импульс европейской истории. Не «длинный и трудный путь развития естествознания», как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мысли о единстве мира — напротив, эта идея была начальным конструктивным фактором европейской науки. Позитивистское понятие науки — «остаточное». Оно сохранило инерцию, поте­ряв движущую силу вместе с «метафизическим» основанием. Да и сам научный разум стал «остаточным», поскольку лишился ценностной и этической проблематики, не говоря уж о «безус­ловных» идеях и идеалах. «Позитивный» научный разум, конеч­но же, атеистичен. Но вместе с Богом исчезла проблематика «абсолютного» разума, «смысла мира», если он — только сово­купность «простых фактов».

«Позитивизм, — пишет Гуссерль, — так сказать, обезглавли­вает философию» (46, 8). Он лишает ее тематики, претендую-

249

щей на высшее достоинство по сравнению с описанием и клас­сификацией фактов.

Что же случилось с европейским человеком? Почему шил-леровско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, по Гуссерлю, «с болезненным чувством»?

Породив естественные науки, и более того — достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии — и всякой философии вообще, по мере того, как естествоиспытатели превращаются в «нефило­софских ремесленников». В итоге и философия становится «про­блемой для самой себя»: философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса «рикоше­том» затрагивает и позитивные, «фактичные» науки, с их наив­ным философским основанием — наивной верой в то, что они исследуют сущее. «Скепсис в отношении возможности некоей метафизики, разрушение веры в универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разруше­нии веры в "разум"» (46, 12). Исчезает чувство уверенности, что знание дает истину, что оно выражает солю сущее где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека. Главной проблемой философии Нового времени становится борьба со всеразрушающим скепсисом. И это борьба за самое филосо­фию, за разум, за самого человека, за «истину его бытия». Отсюда стремление нововременных философов восстановить философское знание без его наивного, некритического понятия, преодолеть оружием радикального сомнения скептическое без­верие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем — попытки самопонимания, а ее история — это история борьбы за «смысл человека».

Учитывая преемственность в развитии европейского челове­чества, история философии от Декарта до наших дней представ­ляется ключом к пониманию современности. «Собственно ду­ховное бытие европейского человечества как такового разыг­рывается как битва философий, а именно — как битва между сциентистскими философиями, — или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действи­тельными, еще живыми, философиями» (46, 15).

250

«Живая» же философия, согласно Гуссерлю, — это возрож­дающаяся метафизика, универсальная философия, самораскры­вающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и глав­ный вопрос европейской истории состоит в том, было ли это «случайным приобретением случайного человечества среди со­вершенно иных человечеств и историчностей; или же нет, на­против: в греческом человечестве впервые прорвалось то, что существенно содержится в человечестве как таковом в качестве энтеллехии» (46, 15). Если человек — это animal rationale (разумное существо), то сущность человеческого начала — это разумность. И отсюда — человек лишь постольку человек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. И в итоге его история выступает как самоосуществление разума. Такова его энтеллехия, и философия, и наука «были бы согласны с этим историческим движением раскрытия универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума» (46, 15),

Попытку рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль характеризует, однако, как «на­ивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для представителей этого течения скрытым. В силу этого про­шлый успех рационализма был оплачен распространением ир­рационализма. Но отсюда следует для философа лишь одно: унаследовав рационалистическую установку прежней филосо­фии, попытаться преодолеть ее «наивность». А последняя, су­щественно, состояла β попытке обосновать, «реконструировать» «физикалистский объективизм» в качестве суррогата универ­сальной философской позиции прежней метафизики. Это и в самом деле реконструкция, поскольку наивный объективизм античной натурфилософской картины мира заменяется объек­тивизмом, теоретически обоснованной, рационально сконструи­рованной научной картиной мира. Идея рациональной бесконеч­ной Вселенной (бытия) оказывается кореллированной идее си­стематически овладевающей этою Вселенной рациональной на­уки. Образование идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходит в конструкции математического естествознания, связанные с именем Галилея. В его трудах сама природа становится «мате­матическим образованием» (46, 22).