Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

* * *

В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относи­тельно естественного понятия о мире», где отказывается от признания «базой» восприятий — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!) как ретенция (а это неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» на­чалом) привел бы к «абсолютному скептицизму». Феноменоло­гия же, как он считает, не должна быть «гиперкритицизмом», который привел бы к разрушению философии. Чтобы не осту­питься в «абсолютный скептицизм», следует принять «естест­венную установку» (т.е. установку, свойственную наивному мышлению), согласно которой очевидно, что есть и Я, и Мир. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, утверждает Гуссерль, не противоречит «естественной», или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — это исклю­чительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все «ос­тавляет как было». То бытие, которое исследует феноменология, не есть «реальный предикат». Поэтому даже «чистое сознание» имеет тело — и именно человеческое тело. Подобное ограни­чение редукции сферой теоретического анализа распространяет

232

Гуссерль и на «мир»: редукция заканчивается «вещественным миром», но «поток переживаний» в качестве «жизни сознания» остается. Что же касается феноменологической теории, то «...ни­какое реальное бытие... не является необходимым для бытия самого сознания (в смысле самом широком — потока пережи­ваний). Имманентное бытие, следовательно, есть — в смысле абсолютного бытия — так, как оно принципиально «nulla "re " indiguet ad existendum» (46, III, 104) ("никакая вещь не указы­вает на существование").

Вместе с тем не исчезает (как это было в «Логических исследованиях») и «предметность»: для обозначения ее нереду­цируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэмы». Содержа­ние акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзис») связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом. Пример: воспринимаемый цвет (ноэзис); цвет как предмет интенционального акта (ноэма); действительный пред­мет, обладающий цветом. Таким образом, здесь (в отличие от «Логических исследований») проведено различие между интен-циональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенцио-налъностъ, которая объективирует предмет, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристику предмета; первая идет от познающего субъекта к предмету, как он познаваем; вторая — от познаваемого предмета к «самому» предмету. Тем самым ноэзис — это «смысл» ноэматического предмета; а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Но­эма — объект в отношении ноэзы. Но, с другой стороны, она «близка» к трансцендентному объекту. Этот объект, благодаря связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, ско­рее, «претензия», хотя «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет есть «в возможности» предполагаемый предмет, и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи. Феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что установка эта недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее субъект считает трансцен­дентную вещь досягаемой и постижимой в принципе полностью. Еще раз повторим: для феноменолога постигаемая действитель­ность — только «претензия» на настоящую действительность,

233

асимптотически приближающаяся к последней. Почему мы вправе утверждать, что «приближение», а не «иллюзия»? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных выска­зываниях, относящихся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде — «это здесь»), обнаруживается, что. и «поток» не совсем поток: он расчленен¹. Так же, как акты восприятия, коррелированные со своими предметами, образуют нечто вроде «зародышевых» единств. Т.е. возможны «дискретные», различные феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия «абсолютного теперь» — но игра стоит свеч: об «абсолютном» начале ничего сказать нельзя, даже «это здесь»; сразу же «примешивается» отличие от «иного».

Рефлексия феноменов делает их предметами — в результате апперцепции происходит «овеществление» первичного матери­ала восприятия, происходит процесс предметного конструиро­вания, противоположной редукции.

§5. «Картезианские размышления» феноменологическое конструирование

В своих ранних работах Гуссерль прежде всего пробовал решить задачу достижения безусловно очевидных первоначал знания. Как мы видели, результат оказался не очень успешным — в том плане, что «первоначало» оказалось невыразимым средствами языка, недоступным понятийному мышлению — т.е. «непонятным». «Отчетливость» понятийного мышления оказа­лась обратно пропорциональной ясности. Но уже к концу пер­вого периода своего творческого пути Гуссерль пробует допол­нить первоначальную проблематику другой, едва ли противопо­ложной по установке. Редукция, направленная в противополож­ную сторону, обнаруживает новое «поле» — конструктивную работу разума. Уже в «Идеях чистой феноменологии», I выпуск, он утверждает, что сознание не просто «имеет» предметы, а «образует» их. Этот акцент становится главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них — «Картези­анские размышления», впервые вышла во Франции в 1931 г. На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма, в 1950 г.

234

При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией и, прежде всего, с методологической установкой картезианства, принципом универсального сомне­ния, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (ведь первый вариант назывался «Париж­скими докладами»). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая — «универсальное сомнение» Декарта и «эпо-хэ» Гуссерля — смыслы понятий и цели рассуждений сущест­венно различны. Декарт подвергает сомнению все — даже бытие мира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это со­мнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерль вовсе не стремится «очиститься» от сомнения, доказать, что мир есть: он проясняет структуру и смысл знания («высказываний о мире»), смысл предложений о существовании. «Вынося за скобки» те или иные «смыслы» в ходе феноменологической редукции, он вовсе не относит их к разряду «кажимостей» или даже подозреваемых в этом качестве. Он лишь «проясняет» эти смыслы. Очевидное у Декарта — предел сомнений. Очевидное у Гуссерля предметно применяемый методологический принцип. Наконец, Декарт — «реалист» (даже материалист, пусть и скеп­тически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль — трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чем Кант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознанием конструируются — в их бытии — даже предметы, относимые к «настоящей», трансцендентной действительности!

И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работы Гуссерля как очередной «радикальный поворот», и тем более как «перелом» на его творческом пути: значительная часть «Кар­тезианских размышлений», скорее, посвящена систематизации прежних идей в плане методологии. Поэтому и размышления Декарта для Гуссерля — «прообраз философского самоосозна­ния»; и заканчивает он свою работу примечательной латинской фразой, цитатой из Августина: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas» («He обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живет истина»). Не по образцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строиться философия, желающая быть «строгой», — даже не по образцу дедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основа-

235

ния этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той же причине ранний Гуссерль считал арифметику «искусством», тех­никой вычислений.) «Абсолютной» науки еще нет, и «мы не имеем права вначале даже предположить, что она возможна» (46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое базируется на претензиях, предъявляемых к идеальному знанию современными науками. Если «вжиться» в научную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийти к заключению, что идеал научности — это система обоснован­ных и обосновывающих одно другое суждений; значит, ученый должен желать найти способы отличать мнения от действитель­ного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания есть достижение очевидности. Вот этому-то и способствует «карте­зианское» универсальное сомнение, не позволяющее принимать без обоснования ничего — по Гуссерлю, включая и самое логику. (То, что она «неочевидна», доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, «психологизма», против которого боролся Гуссерль в «Логических исследовани­ях».) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесь не рассказывать, поскольку его представление было главной задачей (и основным результатом) первого этапа исследований Гуссерля. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) остается «я есьм» (что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению: «Я, человек, существую» — все «человеческие», как биологи­ческие, так и психические качества тоже «выносятся за скобки», исключаются из поля внимания). То, что осталось — это транс­цендентально-феноменологическое Я, единственная «роль» ко­торого — служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех других «предметов».

Разумеется, все это касается содержания феноменологии: Гуссерль подчеркивает — «так же, как редуцированное Я не кусок мира, так и наоборот, мир и любой объект мира не кусок моего Я, не являются реальной частью моей жизни сознания в качестве комплекса реально преднаходимых данных восприятия или актов» (46, 28). Это значит, что трансцендентность отно­сится «к собственному смыслу всего мирового» и не входит в «трансцендентальное поле опыта», о котором идет речь в фено­менологии.

236

Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Я предшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипоте­за»), трансцендентальное Я в теоретико-познавательном отно­шении предшествует всему предметному (или, как пишет Гус­серль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическая редукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образован­ную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, транс­цендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере отно­сятся не только предметы восприятий, воспоминаний, ретенции и протекции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» — со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силу этого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этом царстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая ап­риорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт же совпадения схем царства чистой возможности со схемами чув­ственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссер­лю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна. Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правила действительности», т.е. законы всего трансцендентального опы­та, как действительного, так и только возможного.

Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежать в основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобы они стали обоснованными, — не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.

«...Она начинается как чистая эгология, как наука, которая осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"» (43, 32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Я как «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии — трансцендентальную эгологию; но об этом мы скажем несколько позже.

Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток», сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечном трансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым» (кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практи­ческим и познавательным опытом).

Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансценден-

237

тальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного) множества собственных предметов. (Например, восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии; фантастический образ дома предполагается в способе фантази­рования, и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции его просто не было бы.) В этом плане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим. Различия между ними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», и потому его интенция есть не что иное, как практический инте­рес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерца­теля» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать», т.е. достичь состояния «чистой беспред-посылочности». Именно такое сознание образует основу всякого трансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта «интересующегося», т.е. отягощенного пред-рассудками «есте­ственного» Я. Однако осознать трансцендентальный характер этого последнего позволяет только феноменологическая уста­новка — естественная же принимает предметы интереса за трансцендентное сущее.

§6. Синтез как изначальная форма познавательной активности

Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемую разными сторонами и воспринимаемую в различные моменты времени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируем многообразие в целостность, в единство! То же происходит и с любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета (например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специ­фических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с «ноэмой» в интенциональном предмете.

В свою очередь, основной формой синтеза выступает отож­дествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенционольному предмету, образованному в сознании, «при-

238

соединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчер­кивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».

Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез са­мого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмеща­ющей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» беско­нечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т.е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предме­тов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) не­совершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно. Следующий шаг жизни сознания поэтому, естест­венно, меняет облик «горизонта».

Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследо­вать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозна­чение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интен-циональности», которые относятся к любому мыслимому пред­мету (который, тем самым, может существовать в феномено­логическом опыте). Поле таких предметов, конечно же, несрав­ненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозмож­ные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предмет­ность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конст­руктивная активность, описание типов конструирования интен­ционального «потока» сознания в феномены — задача «транс­цендентальной теории» (в состав которой должны входить тео­рия восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория

239

воли и т.д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания). Они могут быть трансформированы в трансцендентальные тео­рии их предметов (например, трансцендентальную теорию про­странственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр., причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кан­том.)

л * *

Нужно ли говорить, что феноменологический подход суще­ственно меняет как представления о действительности (реаль­ности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — по­скольку он трактуется не как «способность мозга», а как «все­общая форма трансцендентальной субъективности». Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого транс­цендентального предмета выступает его очевидность.

Очевидность феномена — это его «самоданность»; это «пер­вичный феномен интенциональной жизни» (46, I, 92). Истина — это тоже очевидность; точнее, она создается на основе очевидности, это некий аспект сознанной очевидности транс­цендентального предмета. Истина есть «истинная действитель­ность предмета»; истинный предмет есть тем самым «по-насто­ящему» действительный. Это значит, что отношение истинности «центробежно» в отношении субъекта, а вовсе не «центростре­мительно», его источником выступает субъект, а не объект. Особенно наглядно это, разумеется, в случае возможных (или «только мыслимых») предметов — поскольку даже самый убеж­денный сторонник теории отражения в трактовке познания не может отрицать, что предмет, мыслимый как возможный, есть тем самым действительный «возможный предмет», а его истин­ность гарантирована его происхождением «от субъекта», его субъективной оправданностью в качестве возможного. И не такой уж этот предмет эфемерный, если я могу вспомнить о

240

нем, возвратиться к мысли о нем «снова и снова». В этом плане он есть нечто «само по себе»; но это значит, что и его истина есть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет о феноменальном мире, о мире интенциональных предметов, в котором снята разница, скажем, между физикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа они отличаются разве что деталями конструирования предметов — хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает «реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «ре­альных» свойств от «только мыслимых»: но различия эти суще­ствуют, так сказать, «внутри» трансцендентального мира, кото­рый тем самым обладает свойственной ему структурой.

Такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я». Более того — отталкиваясь от структуры трансцендентального мира, можно представить и характеристики этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только «отчужденное Я»). Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы суть для меня, и суть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного сознания» (46, I, 99). Все ос­тальное — «дело техники»: подобно тому, как происходит синтез отождествления при конструировании интенционального пред­мета, совершается и синтез Я в «тождественный плюс пережи­вания», т.е. в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр. Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональ-ным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет свои характеристики как «личности». Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то перэменился. В этом плане Я есть «субстрат обладаемо-го».

В отличие от этих двух ипостасей, Я «во всей его конкрет­ности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).

Если теперь обернуть процесс конституирования «самости» посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я» его принципиальную схему, «универсальный эйдос трансценден­тального Я вообще». Феноменологическая редукция в таком применении становится «эйдетической редукцией». «Универ­сальный эйдос трансцендентального Я» — это «универсум воз­можных форм переживания» (46, I, 107). В пределах этого

241

универсума «компоссибильны» (совозможны) различные «мона-дические» трансцендентальные Я, развертывающиеся в специ­фические конкретности в ходе временного синтеза по причин­но-подобному механизму, когда предыдущее (пред-рассудки) необходимым образом детерминирует «горизонт» этого конк­ретного Я. Говоря другими словами, каждое конкретное Я кон­ституируется «в единстве «истории» (46, 73).

* * *

Мы уже отметили в самом начале этой главы, что рассужде­ния Гуссерля породили распространенный упрек в том, что в итоге он должен был бы прийти к солипсизму. Если вначале он отводил этот упрек прежде всего тем аргументом, что его, Гуссерля, солипсизм только «методологический», поскольку он занят изложением и анализом трансцендентального Я и, корел-лятивно, трансцендентального поля опыта, — то в «Картезиан­ских размышлениях» он отводит много места позитивному ре­шению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире. В самых общих чертах, другие Я, «alter Ego», подобно «трансцендентальной» природе, есть «фак­ты феноменологической сферы». Правда, конституирювание этих фактов обладает спецификой: с одной стороны, «другие» воспринимаются так же, как «вещи» (или даже в качестве «вещей»), как объекты мира; но, с другой стороны, они мыслятся как субъекты, как воспринимающие мир (причем тот же самый, который воспринимаю и «Я сам»), К тому же они мыслятся как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве «другого», среди иных «других». Таким образом, «мир другого» — это своеобразный интенциональный объект, и «наличие» объекта приобретает вид «для-кого-то-здесь» (46, I, 124); интенциональ­ный объект приобретает характеристику «свойственности» (со­ответственно, «несвойственности»), а «собственное» Я воспри­нимается — может быть, прежде всего — как «не-чужое». Одновременно меняется облик и всего мира феноменов: он обретает свойство «бытия-для-всех-вообще» (и, соответственно, «для-меня»), которых до проблематики «другого Я», конечно же, не было.