Материал: Zapadnaya_Filosofia_20_Veka__A_F_Zotov_-_Yu_K_Melvil

202

чему-то вне разума, к «опыту», эксперименту, наблюдению, в которых проявляются отнюдь не только свойства теоретическо­го мышления, делающие их «нашим» опытом, экспериментом и наблюдением, но и свойства самой действительности. В рассуж­дениях Мейерсона об «ограниченности» познания просвечивает отнюдь не малообоснованный агностицизм стихийного матери­алиста, а очень даже обоснованное сомнение рационалиста в возможностях построить картину бытия по рецептам, фунда­ментальным для этого философского направления.

Противоречия, в которые впадает познающий разум, по Мей-ерсону, есть противоречия рационалистского разума, они имеют ту же механику своего появления и тот же, по сути дела, смысл, как и математические парадоксы в теории множеств, или, ска­жем, доказанная математиками логическая несостоятельность попыток обосновать некоторую аксиоматическую конструкцию ее собственными средствами (теорема Геделя о неполноте).

Подобно «чистой» (т.е. формальной) математике, представи­тели которой, сделав вывод о невозможности обоснования всех положений некоторой теории ее собственными логическими средствами, тем самым говорят и о невозможности рациональ­ного объяснения всего состава теории (ибо что такое рациональ­ное объяснение с точки зрения математического логика, как не возможность вывести то или иное положение средствами тео­ретического мышления?), философ, который движется в русле рационалистского направления, рассматривает невозможность вывести лишь из формальных моментов науки содержательные характеристики теории как доказательство наличия границ ра­ционального мышления. Но это — границы «пустого» рациональ­ного мышления, т.е. такого мышления, которое единственно и интересует рационалистов в собственном смысле слова. И все рассуждения Мейерсона о противоречиях рационального мыш­ления и об иррациональном, которое неизбежно содержится в любой «эмпирической» теории, поэтому есть ни что иное, как «самокритика рационализма». Здесь рационализм обнаружил свои пределы собственными, т.е. «внутренними» средствами. «Пределы, поставленные нашему разуму», наличие которых кон­статировал Мейерсон, — это пределы, поставленные логично развертываемой конструкции рационализма.

203

Разумеется, Мейерсон критикует классический рационализм Декарта и Спинозы, отмечая нелогичность включения опыта, пусть даже в качестве второстепенного, «отбирающего» момен­та в систему первого и показывая несостоятельность, в общей форме, положения о тождестве, якобы существующем, соглас­но представлениям второго, между последовательностью и по­рядком «идей и вещей». Критике подвергаются также и менее последовательно проводящие программу рационализма филосо­фы — Гегель и Кант. Но это не критика с позиций иррациона­лизма, это именно рационалистическая самокритика, разверты­вание имманентной рационализму последовательности выводов. В этом плане Мейерсон похож на Канта, и этой близости, кстати, не скрывает он сам. Подобно кантовским антиномиям, мейер-соновы противоречия внутри мышления раскрываются именно на пути развертывания рационалистической программы.

Вместе с тем нельзя не отметить, что проведенная Мейерсо-ном критика рационализма весьма радикальна: ведь итогом ее является вывод не только об ограниченных возможностях по­знания мира средствами «чистого» рационального мышления, как это было у Канта (как известно, Кант полагал, что может, к примеру, существовать чистая математика — форономия, и даже, в какой-то части, и чистая рациональная механика), но прямо заключение о невозможности вывести посредством чис­той дедукции не только «систему мира», но и прямо «ни одного определенного положения» (18, 425). «Поэтому не может быть чистой науки, вопреки тому, что предлагает Кант» (18. 425).

Но поскольку наука реально существует, отсюда следует, что ее рациональные (в смысле рационализма) схемы следует рассматривать только как тенденции, которые, конечно, всегда можно обнаружить за эмпирическим наполнением теории.

«Идет ли дело о механическом объяснении явлений, о на­хождении формул сохранения, о выделении времени или о сведении материи к эфиру, всюду мы можем идти вперед, лишь изучая действительность, наблюдая, экспериментируя и пытаясь применить наши рассуждения к результатам этих наблюдений и опытов. Всякое причинное положение, объясняющее чего-ни­будь, т.е. имеющее в виду сведение к тождеству, кажется нам правдоподобным и находит наш разум поразительно склонным к его восприятию. Но эта подготовленность составляет единст-

204

венный априорный элемент этих положений, все же остальное является эмпирическим» (18, 426).

Этот эмпирический материал, присущий любой теории, Мей­ерсон и называет иррациональным, поскольку он невыводим формальными средствами мышления. Это «иррациональное» рас­пространяется также и на ту степень глубокой аналогии, которая обнаруживает себя между причинным образом и явлением, мыслью и природой. Действительно, эта степень соответствия не может быть выведена логически — она задается «извне теории»; степень соответствия теории существенным связям действительности за пределами теории не может быть опреде­лена средствами самой этой теории. Относительная стабиль­ность некоторых характеристик действительности, весьма важ­ное для практической деятельности качество, может «проявить­ся» в жесткой мыслительной схеме типа лапласова детерминиз­ма: ведь мышление проявляет весьма солидную независимость от объекта, будучи средством творческого поиска наилучших способов деятельности — оно создает провизорные схемы де­ятельности и типы возможных (как, впрочем, и невозможных) связей. Эти сконструированные мышлением идеальные связи вовсе не «совпадают» (в любом смысле этого термина) с реаль­ными, действительными: их разделяет «граница», и то, что на­ходится «по ту сторону мысли», предстает как «иррациональное» уже потому, что оно иное.

Тема реальности и иррационального присутствует и в поздних трудах Мейерсона. Принципиально новых путей эти труды не намечают, являясь, скорее, детализацией и конкретизацией про­думанного ранее. Конечно, немало моментов здесь представляют большой интерес как для историка науки, так и для философа, поскольку исторический материал рассмотрен далеко не триви­ально. Главный и наиболее фундаментальный труд позднего Мейерсона — «О движении мысли». В этой книге, увидевшей свет в 1931 г., Мейерсон еще более настойчиво, нежели в первой своей большой работе, выступает против субъективного идеализма и позитивизма в его обновленных вариантах. Объяс­няется это тем, что к началу 30-х годов, когда квантовая меха­ника оформилась в солидную естественнонаучную теорию, ши­рокое распространение в методологии получили неопозитивист­ские идеи: особенно среди физиков, принадлежавших к «ко-

205

пенгагенской школе». Вопросы о природе «физической реаль­ности», о сущности физической теории приобрели особую ак­туальность; базовые положения квантово-механической «карти­ны мира» интерпретировались с резким субъективистским ук­лоном. Мейерсон самым решительным образом отвергает мне­ние о субъективистском характере новой физической картины мира. «Физика, которая исходит из факта существования кван­тов, никоим образом не стала субъективистской; когда ученый нечто констатирует, он всегда понимает, что другой, наблюдая тот же феномен, будет констатировать нечно аналогичное. Что бы он ни делал, он очевидно предполагает, что помимо его собственного Я и Я другого существуют некоторые вещи, не­которые объективные вещи в обычном смысле термина, т.е. независимо от обоих этих Я» (51, 70).

Конечно, он не отрицает факта распространения позитивист­ского идеализма среди физиков, но считает его не порождением самой физики, а результатом влияния идеалистической фило­софской традиции. Физик-идеалист, по его мнению, привязыва­ет реальность к Я «с помощью идеалистических рассуждений, которые имеют мало общего с его лабораторной работой» (5 1, 72). Мейерсону понятна противоречивость философской пози­ции такого физика, поскольку последний, вопреки своему иде­ализму, «железно... верит в существование объекта, внешнего по отношению к восприятию» (51, 80). Ведь «реальность есть не только, как часто говорят, "дитя изменений"; она также, в известном смысле, есть то, что порождает изменения, она, если использовать тот же образ, их мать» (50, 117). Мейерсон подчеркивает, что такого рода «метафизика» (реализма или даже материализма) постоянно возрождается в естествознании, по­скольку она — естественная точка зрения практического чело­века. «Но разве недостаточно спросить самого себя для того, чтобы констатировать факт, что мы видим объекты, открывая утром глаза, и что мы способны дотронуться до них, когда протягиваем руку, что эта метафизика есть метафизика здравого смысла, что она... "непосредственный результат моей конститу­ции", и что она, следовательно, согласно точному выражению лорда Бальфура, в известном смысле, "неизбежна"» (51, 124).

Аналогично звучит констатация, завершающая его критику взглядов Уайтхеда: «...наука есть и остается (по крайней мере,

206

оставалась до сего времени) строго реалистичной, создательни­цей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить из фактов, каких бы усилий не предпринимали, чтобы исключить всякую гипотезу, из физики, во всяком случае, не исключится эта метафизика. Абстрагироваться от этого, описывать экспери­менты исключительно в терминах операций, т.е. без всякого включения обусловленных реальностью понятий, как это опре­делил недавно американский физик (имеется в виду книга П.У. Бриджмена «Логика современной науки» — А.З.) в работе, посвященной теории науки, предприятие, в сущности, химери­ческое» (51, 125).

И все же настойчивое педалирование темы соотношения теоретических конструкций и реальности, как их прообраза, выглядит в глазах Мейерсона, скорее, философским анахрониз­мом, унаследованным от «теоретико-познавательной» фазы в развитии философской мысли. Он склонен переводить эту тему в проблему связи теоретического (рационального) и эмпириче­ского, каковая предстает как «внутренний вопрос» практически-познавательной активности:

«...Ход нашего рассуждения независим от этих отдаленных спекуляций и даже от утверждения о частичной структуре реального, поскольку нам достаточно дать себе отчет относи­тельно преобладающей роли в науке понятия связи атрибутов в роде, которая является фактом. Остальное, действительно, дело метафизиков, в то время как мы намерены работать на общей территории, ...исследуя единственно пути мышления» (5 1, 145).

Сквозь призму своей методологической концепции, согласно которой всякое знание испытывает противоречивые воздейст­вия присущей разуму тенденции отождествлять нетождествен­ное, и противоположной, навязываемой давлением реального многообразия, анализирует Мейерсон ситуацию, сложившуюся в математике начала XX в. Он показывает, что и математика — это сердце рационального знания — вовсе не является полно­стью рациональной, поскольку на протяжении всей ее истории прослеживается борьба двух подходов, формально-дедуктиви-стского и содержательно-эмпиристского. Симпатизируя анти­формалистам в математике, Мейерсон, однако, не прекращает критиковать эмпиризм. Он отмечает наличие в математике той

207

же «разорванности», которая характеризует и естествознание, если говорить о структуре его теорий. И прежде всего, он демонстрирует «частичный» характер математического тожде­ства, что, с его точки зрения, свидетельствует о «вмешательстве реального». Математические операции, по его мнению, разум «заимствует» из практической деятельности с реальными объ­ектами. «Дух, — пишет он, — работает лишь с помощью абст­рактных понятий, которые он сам создает; но сама эта (логиче­ская — авт.) операция является переводом в мышление опера­ции реального акта... Это парадоксально? Разумеется! Но это парадокс, внутренне присущий существенному функционирова­нию нашего разума и проистекающий из сосуществования в нашем Я характеристик разумных и чувственных, которые, пред­ставляется, проникают в него извне» (51, 348).

Понимание связи математических понятий с реальной прак­тикой важно не только потому, что позволяет раскрыть дейст­вительную природу математического знания, но и потому, что проясняет причину той онтологизации, которая происходит в науке, в том числе в математике. Свои операции математика заимствовала из реальной практики, в то время как «субстан­цией» этих операций стали сконструированные разумом абст­ракции, которыми оперирует математик, аналогично оперирова­нию с вещественными объектами. Априорность конструкций, сделанных из столь разнородного материала — только види­мость! Соглашаясь в этом пункте с «эмпиристами» (в частности, с Миллером), Мейерсон вместе с тем упрекает последних за то, что они проигнорировали факт участия в образовании мате­матических понятий механизма идентификации, каковой и об­разует, по его мнению, единственный действительно априорный момент математического знания.

Разбирая программу логизации математики (выдвинутую Де-декиндом), Мейерсон солидаризируется с противниками «логи­стики», хотя и признает немалую эвристическую ценность по­пыток последовательно провести их программу в жизнь. Однако, верить в ее полную осуществимость — значило бы обречь математику на «неподвижность», поскольку питательная почва жизни математической науки не формальна; Мейерсон, между прочим, сочувственно цитирует Дидро, считавшего, что чистые математические построения проникают в душу через все органы

208

чувств. Сам Мейерсон вновь и вновь воспроизводит тезис о «сублимации» в математическое мышление простейших опера­ций, «заимствованных» из действий с реальными объектами. «Если бы мы захотели действительно отказаться от содействия реальности, если бы мы воздержались от того, чтобы отожде­ствлять поведение арифметических и алгебраических величин — все более и более сложных, все менее и менее способных быть переведенными в конкретную реальность — к поведению камней, в тот самый момент прогресс нашего мышления дейст­вительно остановился бы, так же точно, как он застыл бы в неподвижности, если бы мы отказались от того, чтобы заключить к поведению точек или воображаемых линий или объемных тел в пространстве /V-измерений в соответствии с тем, что мы знаем о поведении фигур, которые изображаем на плоскости или наблюдаем в нашем пространстве. «..."Мир интуиции", понятия геометрии никогда не стремятся стать "чистыми творениями духа". И это как раз потому, что, невзирая на видимость, математическое мышление оказывается плодотворным в резуль­тате обращения к поведению конкретного объекта в результате воспоминания (реминисценции) об этом поведении» (51, 405-406).

Таким образом, база теоретической дедукции — вовсе не достояние чистого разума, поскольку речь идет постоянно «об арифметических операциях, которые сводятся к операциям чис­ловым, являющимся в свою очередь и в конце концов образами поведения реального» (51, 459).

Сосредоточив внимание на активности познающего разума в «опытных» науках, Мейерсон проделал огромную работу по разрушению как односторонне эмпиристских, так и рационали-стски-идеалистических концепций в методологии. Он был одним из первых в блестящей плеяде европейских исследователей, усилиями которых история науки (прежде всего, естествознания и математики) стала самой философской дисциплиной: дальней­шее обсуждение темы активности сознания, отношения знания и деятельности становилось все менее возможным «с точки зрения вечности», в абстрактной форме традиционного фило­софствования. Попытки таких размышлений без серьезного ана­лиза исторического контекста стали восприниматься как свиде­тельство философской некомпетентности.

209

Глава 4

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ

Термин «феноменология» прочно вошел в философский лек­сикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегелевской феноменологии духа, основ­ная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой духовной сущ­ности — «абсолютного духа». Поэтому предметный мир чело­века есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская кон­цепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевид­ного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обна­ружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира «чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого. Хотя, как мы увидим, проблематика современной феноменологии не только не совпадает с такими представлениями об устройстве мироздания, но даже во многих отношениях им противостоит, когда отвергает принципиальную возможность построения таких моделей. Тем не менее, глубин­ная связь между этими этапами развития философской мысли имеется. Состоит она прежде всего (и, пожалуй, главным обра­зом) в устремленности философского знания к глубинным ос-

210

новам всякого бытия, к некоему первоначалу — даже если в конечном счете таким первоначалом знания окажется вовсе не основание мира, а первичный слой самого знания. И. Кант формулировал этот аспект проблемы в виде «королевского» вопроса: «что мы можем знать?»

Таким образом, проблема первоначала может иметь как он­тологический, так и гносеологический аспекты, каковые либо совпадают, либо радикально расходятся в противопоставленные друг другу философские концепции. В истории европейской философии мы встречаем все «цвета» этого «спектра», и на проблематику феноменологического течения оказали влияние все варианты философских исследований проблемы первонача­ла. Попытки как-то синтезировать их, найти универсальное и всестороннее решение, сделали феноменологию одной из самых сложных в теоретическом отношении философских конструк­ций. В качестве теоретических предшественников (ближайших и главнейших) современной феноменологии следует назвать картезианство, кантианство, эмпириокритицизм. В них нетрудно обнаружить также влияние более древних систем — Августина, Лейбница, а также «психологической школы» в логике, класси­ков исследований по основаниям математики конца прошлого и начала нашего века. Короче, феноменологическое течение ока­зывается очень трудно, практически невозможно вырвать из контекста всей европейской философской традиции и совре­менной философской мысли. Если «определить» значит «отгра­ничить», то феноменологию в качестве философского течения определить трудно, если вообще возможно. Несколько легче определить ее в качестве философской школы, хотя и это вызывает немалые трудности даже для самих феноменологов. Может быть, поэтому распространены попытки сделать это, трактуя феноменологию прежде всего в качестве метода, или подхода — тогда границы направления представляется ненуж­ным фиксировать сколько-нибудь точно; один и тот же метод в разных его модификациях могут использовать мыслители, при­держивающиеся не только разных, но даже противоположных установок (вспомним в связи с этим оценку К. Марксом метода гегелевской философии).

Признанным основоположником феноменологической фило­софской школы XX столетия был Эдмунд Гуссерль (185 9—

21 1

1938). Его идеи разъясняли и детализировали его ученик Роман Ингарден, польский философ, и редактор его многочисленных, завершенных и незавершенных работ Элизабет Штрекер. Уче­ником Гуссерля был (и сам себя считал таковым) один из известнейших философов Европы XX века Мартин Хайдеггер. Близкими путями шли «критический онтолог» Н. Гартман, рели­гиозный философ М. Шелер, виднейший представитель фран­цузского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Все они пытались строить «феноменологические онтологии». Тем не менее ориен­тация исследований даже большинства тех, кто считался или считается продолжателем дела Гуссерля (за исключением, по­жалуй, Р. Ингардена и Э. Штрекер) не тождественна гуссерли-анской. Впрочем, и сам Гуссерль на протяжении своей жизни тоже менял как предмет, так и ориентацию: большинство его биографов выделяет существенные различия между его ранним, средним и поздним творчеством; более того, позднего Гуссерля часто противопоставляют раннему. И каждая из этих точек зрения имеет свои резоны — правда, при условии «выпрямле­ния», теоретической реконструкции мысли философа, попытки посмотреть на нее через призму либо поиска преемственности, либо смены ориентиров. Но даже если и есть «красная нить» в философском творчестве Гуссерля, то во всяком случае она не составляет всей ткани и даже всей основы. Специфика любого истинно философского мышления и мышления феноменологи­ческого в особенности — это широта горизонта.