Я И ОБЩИЙ МИР
образовывать часть его собственного опыта и, следова тельно, что он не может иметь ни малейшего основания для уверенности в их наличии; и в том случае, если люди суть ничего более, чем логические конструкции из их чув ственных переживаний, он не может иметь ни малейшего основания для уверенности в существовании каких-то дру гих людей. Скажут также, что даже если нельзя продемон стрировать самопротиворечивость такой солипсистской доктрины, тем не менее известно, что она ложна1.
Я предлагаю встретить это возражение не отрицанием того, что о ложности солипсизма известно, но отрицанием того, что он является необходимым следствием нашей эпи стемологии. Я действительно готов признать, что если личность других является чем-то таким, что я, возможно, не могу наблюдать, тогда у меня не было бы основания ве рить в существование кого-либо еще. И принимая это, я допускаю пункт, который, полагаю, не допустили бы большинство тех философов, которые, как и мы, считают, что чувственное содержание не может принадлежать чув ственной истории более чем одного Я. Напротив, они ут верждали бы, что хотя и нельзя в каком-то смысле наблю дать существование других людей, тем не менее с высокой степенью вероятности можно сделать вывод об их сущест вовании из своих собственных переживаний. Они сказали бы, что мое наблюдение за телом, поведение которого по ходит на поведение моего собственного тела, дает мне пра во считать вероятным, что это тело имеет отношение к не коему, не наблюдаемому мной Я, тем же самым способом, которым мое тело относится к моему собственному наблю даемому Я. И, говоря это, они попытались бы дать ответ не на психологический вопрос о том, что заставляет меня ве-
1 Ср.: L.S. Stebbing. Logical Positivism and Analysis.
185
Р А З Д Е Л VII
рить в существование других людей, но на логический во прос о том, что за достаточное основание есть у меня, что бы верить в существовании других людей. Поэтому их точка зрения не может быть опровергнута, как иногда предполагается, доводом, который показывает, что мла денцы приходят к убеждению о существовании других лю дей интуитивно, а не через процедуру вывода. Ибо хотя моя вера в определенную пропозицию фактически может каузально зависеть от моего осознания очевидности, де лающей убеждение рациональным, нет необходимости в том, чтобы она была. Несамопротиворечиво сказать, что к убеж дениям, для которых существуют рациональные основания, часто приходят с помощью иррациональных средств.
Верный способ опровергнуть точку зрения, что я могу использовать доказательство по аналогии, основанной на факте существования воспринимаемого сходства между поведением других тел и моим собственным телом, для оправдания убеждения в существовании других людей, чьи переживания я, по всей вероятности, не мог бы наблюдать, заключается в указании на то, что ни один аргумент не мо жет снабдить вероятностью полностью неверифицируемую гипотезу. Я могу вполне законно использовать доказатель ство по аналогии для установления возможного существо вания объекта, который фактически никогда не появлялся в моем опыте, при условии, что объект вполне мог бы поя виться в моем опыте. Если это условие не выполняется, тогда данный объект является метафизическим, а утвер ждение, что он существует и имеет определенные свойст ва, - это метафизическое утверждение. И поскольку мета физическое утверждение бессмысленно, никакое доказа тельство не может снабдить его вероятностью. Но с обсуж даемой нами точки зрения я должен рассматривать других людей как метафизические объекты; ибо предполагается,
186
Я И ОБЩИЙ МИР
что их переживания совершенно недоступны моему на блюдению.
Полученный из этого вывод состоит не в том, что суще ствование других людей является для меня метафизиче ской и поэтому вымышленной гипотезой; но в том, что предположение о полной недоступности переживаний дру гих людей моему наблюдению, является ложным; точно так же, как вывод, полученный из того факта, что локковское понятие материального субстрата метафизично, озна чает не то, что все утверждения, которые мы делаем о ма териальных вещах, бессмысленны, но то, что ложен локковский анализ понятия материальной вещи. И точно так же, как я должен определять материальные вещи и свое собственное Я в терминах их эмпирических проявлений, я должен определить других людей в терминах их эмпири ческих проявлений, т.е. в терминах поведения их тел и, в конечном счете, в терминах чувственных содержаний. Предположение, что 'за' этими чувственными содержа ниями имеются сущности, которые даже в принципе не доступны моему наблюдению, могут иметь для меня не большее значение, чем метафизическое, по общему при знанию, предположение, что такие сущности 'лежат в ос новании' чувственных содержаний, составляя для меня, или для моего собственного Я материальные вещи. Таким образом, я нахожу, что для уверенности в существовании других людей у меня есть столь же достаточное основание, сколь и для уверенности в существовании материальных вещей. Ибо и в том и в другом случаях моя гипотеза вери фицируется наличием в моей чувственной истории соот ветствующих серий чувственных содержаний1.
Ср.: Rudolf Carnap 'Scheinprobleme in der Philosophie: das Fremdpsychische und der Realismusstreit' и 'Psychologie in physikalischer Sprache', Erkenntnis. Vol. III. 1932.
187
Р А З Д Е Л VII
Не нужно думать, что такое сведение переживаний дру гих людей к чьим-то собственным переживаниям так или иначе включает отрицание их реальности. Каждый из нас должен определять переживания других в терминах того, что он может, по крайней мере в принципе, наблюдать; но это не означает, что каждый из нас должен считать всех других роботами. Наоборот, различие между разумным человеком и неразумной машиной само сводится к разли чию между разными типами воспринимаемого поведения. Единственное основание, которое я могу иметь для утвер ждения, что объект, кажущийся разумным существом, на самом деле является не разумным существом, но лишь куклой или машиной, - состоит в неспособности выпол нить одну из эмпирических проверок, благодаря которой определяется наличие или отсутствие разума. Если я знаю, что объект в любом случае ведет себя так, как должно, по определению, вести себя разумное существо, тогда я знаю, что он действительно разумен. А это - аналитическая про позиция. Ибо когда я утверждаю, что объект разумен, я утверждаю не более того, что, в ответ на любую возмож ную проверку, он выказал бы эмпирические проявления сознания. Я не устанавливаю метафизический постулат, касающийся наличия событий, которые я бы не мог, даже в принципе наблюдать.
Тот факт, что чувственные переживания человека инди видуальны для него самого, так как каждое из них содер жит органичное чувственное содержание, принадлежащее его телу и никакому другому, по-видимому, вполне со вместим с наличием у него достаточного основания верить в существование другого человека. Ибо если он должен избежать метафизику, он обязан определить существова ние другого человека в терминах реального и гипотетиче ского наличия определенных чувственных содержаний,
188
яи ОБЩИЙ МИР
итогда тот факт, что требуемые чувственные содержания действительно имеют место в его чувственной истории, дает ему достаточное основание для уверенности в том, что кроме него существуют другие разумные существа. И, та ким образом, мы видим, что философская проблема 'наше го знания других людей' не является неразрешимой про блемой (на самом деле она надумана) выяснения с помо щью доказательства существования сущностей, которые вообще ненаблюдаемы, но просто представляет собой про
блему указания способа, которым эмпирически верифици руем определенный тип гипотезы1.
Наконец, нужно прояснить, что наш феноменализм со вместим не просто с фактом, что каждый из нас имеет дос таточное основание верить в существование множества разумных существ того же самого рода, что и мы сами, но также с фактом, что каждый из нас имеет достаточное ос нование верить, что эти существа общаются друг с другом
ис нами и населяют общий мир. Ибо, на первый взгляд, может показаться, будто точка зрения, что все синтетиче ские пропозиции в конечном счете указывают на чувствен ные содержания, объединенные с точкой зрения, что ни одно чувственное содержание не может принадлежать чув ственной истории более чем одного человека, влечет мысль, что никто не может иметь достаточное основание для уверенности в том, что синтетическая пропозиция все гда имеет то же самое буквальное значение для любого другого человека, какое она имеет для него самого. То есть можно было бы подумать, что если переживания каждого человека индивидуальны для него самого, то никто не мог бы иметь достаточного основания для уверенности, что
переживания любого другого человека качественно те же
1 Этот вопрос упоминается во Введении. С. 34.
189