Р А З Д Е Л VII
некоторого сорта чувственного содержания, являющегося элементом М, есть верный признак наличия некоторого сорта чувственного содержания, являющегося элементом Х9 или наоборот. И вопрос, истинны какие-то пропозиции этих видов или же нет, является чисто эмпирическим. Он не может быть решен a priori, как его пытались решить ме тафизики.
Мы обращаемся теперь к рассмотрению вопроса о субъективности чувственных содержаний, т.е. к рассмот рению того, возможно логически или нет для чувственного содержания наличествовать в чувственной истории более одного Я. И для того чтобы решить этот вопрос, мы долж ны перейти к анализу понятия Я.
Проблема, стоящая теперь перед нами, аналогична про блеме восприятия, с которой мы уже имели дело. Мы зна ем, что Д если Я не трактуется как метафизическая сущ ность, должно рассматриваться как логическая конструк цией из чувственных переживаний. На самом деле, это логическая конструкция из чувственных переживаний, ко торые составляют актуальную и возможную чувственную историю Я. И, соответственно, если мы спрашиваем, како ва природа Я, мы спрашиваем, какого рода отношение должно иметь место между чувственными переживаниями, чтобы они принадлежали к чувственной истории одного и того же Я. И ответ на этот вопрос заключается в том, что для любых двух чувственных переживаний, чтобы принад лежать к чувственной истории одного и того же Д необхо димо и достаточно содержать органические чувственные содержания, являющиеся элементами одного и того же те ла1. Но поскольку для любого органического чувственного
1 Это не единственный критерий. См.: The Foundations of Empirical
Knowledge.?. 142-144.
180
я и ОБЩИЙ МИР
содержания логически невозможно быть элементом более чем одного тела, отношение 'принадлежности к чувствен ной истории одного и того же >Г оказывается симметрич ным и транзитивным отношением1. А из факта, что отно шение принадлежности к чувственной истории одного и того же Я симметрично и транзитивно, с необходимо стью следует, что ряды чувственных переживаний, кото рые составляют чувственные истории разных Я, не могут иметь никаких общих членов. А это равносильно утвер ждению, что для чувственного опыта логически невозмож но принадлежать чувственной истории более чем одного^. Но если все чувственные переживания субъективны, тогда субъективны и все чувственные содержания. Ибо для чув ственного содержания, по определению, необходимо со держаться в едином чувственном опыте.
Для многих людей объяснение Я, от которого зависит этот вывод, несомненно покажется парадоксальным. Ибо все еще модно рассматривать Я как субстанцию. Но когда приступают к исследованию природы этой субстанции, обнаруживают, что она представляет собой абсолютно не наблюдаемую сущность. Можно предположить, что она открывается в самосознании, но это не тот случай. Ибо в самосознание включена только способность Я помнить некоторые из своих более ранних состояний. А сказать, что чье-то Я способно помнить некоторые из своих более ран них состояний, - значит, просто сказать, что некоторые из чувственных переживаний, которые составляют А, содер жат образы памяти, соответствующие чувственным содер жаниям, которые прежде наличествовали в чувственной истории А2. Таким образом, мы находим, что возможность
1 Определение симметричного и транзитивного отношения см. в раз деле III, с. 194.
2 Ср.: Bertrand Russell, Analysis of Mind, Lecture IX.
181
Р А З Д Е Л VII
самосознания никоим образом не затрагивает существова ния субстантивированного Эго. Но если субстантивиро ванное Эго не обнаруживается в самосознании, то оно не обнаруживается нигде: существование такой сущности аб солютно непроверяемо. Соответственно, мы должны за ключить, что допущение о ее существовании не менее ме тафизично, чем дискредитированное Локком допущение о существовании материального субстрата. Ибо ясно, что утверждать, что в основании ощущений, являющихся единственными эмпирическими проявлениями Я9 лежит 'нечто ненаблюдаемое', осмысленно в не большей степени, чем утверждать, что 'нечто ненаблюдаемое' лежит в осно вании ощущений, являющихся единственными эмпириче скими проявлениями материальной вещи. Рассуждения, которые, как отметил Беркли, с необходимостью приводят к феноменалистскому объяснению материальных вещей, с необходимым приводят, чего не заметил Беркли, и к фе номеналистскому объяснению Я.
Наше рассуждение по этому вопросу, так же как по многим другим, согласуется с рассуждением Юма. Он тоже отрицал понятие субстантивированного Эго на том осно вании, что такая сущность ненаблюдаема. Ибо, говорил Юм, как бы глубоко он не погружался в то, что он называл самим собой, он всегда наталкивался на какое-то отдельное восприятие - тепла или холода, света или сумрака, любви или ненависти, боли или удовольствия. Он никогда не мог ни на мгновение остаться без восприятия, и никогда не мог наблюдать ничего, кроме наблюдения. И это привело его к утверждению, что Я — это 'ничто, кроме пучка или набора разных восприятий'1. Но, провозгласив это, он оказался неспособен обнаружить принцип, на основании которого бесчисленные отдельные восприятия, среди которых не-
1 Treatise of Human Nature. Book I. Part IV. Section vi.
182
Я И ОБЩИЙ МИР
возможно воспринять какую-то 'реальную связь', объеди няются, чтобы сформировать одно Я. Он видел, что память должна рассматриваться не как производящая, но, скорее, как обнаруживающая персональную идентичность; или, другими словами, несмотря на то что самосознание должно определяться в терминах памяти, самоидентичности быть не может; ибо число моих восприятий, которые я могу припомнить в любое время, всегда представляют собой лишь малую часть из числа тех, которые фактически встречаются в моей истории; а те, которые я не могу вспомнить, для меня самого не менее конститутивны, чем те, которые я вспомнить в состоянии. Но, отвергнув на этом основании утверждение, что память является принци пом объединяющим Я9 Юм вынужден признать, что он не знает, какова связь между восприятиями, на основании ко торых они формируют единое я1, и это признание часто принимается сторонниками рационализма как свидетельст во того, что последовательный эмпирик не в состоянии дать удовлетворительное объяснение^.
С нашей стороны мы показали, что это обвинение про тив эмпиризма безосновательно. Ибо мы решили проблему Юма через определение персональной идентичности в терминах телесной идентичности, а телесная идентичность должна быть определена в терминах сходства и непрерыв ности чувственных содержаний. И эта процедура оправды вается тем фактом, что хотя в нашем языке и допустимо говорить о человеке как о пережившем полную потерю па мяти или полное изменение характера, было бы самопротиворечиво говорить о человеке как о пережившим полное уничтожение своего тела2. Ибо то, что выживает по пред-
1Treatise ofHuman Nature. Appendix.
Это неверно, если принимается психологический критерий персо
нальной идентичности.
183
Р А З Д Е Л VII
положению тех, кто уповает на 'жизнь после смерти', - это не эмпирическое Я, но метафизическая сущность - душа. А эта метафизическая сущность, относительно которой нельзя сформулировать подлинную гипотезу, не имеет ни какой логической связи с Я.
Тем не менее нужно отметить, что, хотя мы и отстаива ли убеждение Юма в необходимости дать феноменалист ское объяснение природы Я, наше реальное определение Я - это не простое ее подтверждение. Ибо мы не считаем, как, по-видимому, считал он, что Я - это совокупность чувственных переживаний, или что чувственные пережи вания, составляющие отдельное Я, в каком-то смысле яв ляются его частями. Мы утверждаем только то, что Я сво димо к чувственным переживаниям в том смысле, что ска зать что-нибудь о Я всегда означает сказать нечто о чувственных переживаниях; и наше определение персо нальной идентичности намерено показать, как можно осу ществить это сведение.
В таком объединении радикального феноменализма с признанием, что все чувственные переживания и чувст венные содержания, образующие их часть, индивидуальны для единственного Я9 мы следуем курсом, относительно которого, вероятно, возникнет следующее возражение. Скажут, что тот, кто утверждает, что все эмпирическое знание после анализа превращается в знание взаимосвязей чувственных содержаний, и к тому же, что вся чувственная история человека индивидуальна для него самого, логиче ски обязан быть солипсистом; т.е. утверждать, что других людей, кроме него самого, не существует, или что, во вся ком случае, нет достаточного основания предполагать, что кроме него самого существуют какие-то другие люди. Ибо из его посылок следует, как это будет доказано, что чувст венные переживания другого человека, возможно, не могут
184