Р А З Д Е Л VI
нечто такое, что не может быть описано, то он должен так же признать, что обречен говорить бессмыслицу, пытаясь его описать.
Со своей стороны, мистик может протестовать, говоря, что его интуиция открывает ему истины, пусть даже он
ине может объяснить другим, что они собой представляют,
ичто у нас, не обладающих данной способностью созерца ния, нет оснований отрицать, что это - познавательная спо собность. Ибо мы едва ли можем утверждать a priori, что нет других способов обнаружения истинных пропозиций, кроме тех, которые мы сами используем. Ответ заключает ся в том, что мы не ограничиваем число путей, которыми можно прийти к формулировке истинной пропозиции. Мы ни в коем случае не отрицаем, что синтетическая истина может быть открыта чисто интуитивными методами точно так же, как с помощью рационального метода индукции. Но мы говорим, что каждая синтетическая пропозиция, ка ким бы способом мы ее ни получили, должна подлежать проверке актуальным опытом. Мы не отрицаем a priori, что мистик способен открывать истины с помощью своих осо бых методов. Мы ожидаем услышать, каковы пропозиции,
вкоторых воплощены его открытия, чтобы увидеть, прове ряются они или опровергаются нашими эмпирическими наблюдениями. Но мистик, столь далекий от высказывания эмпирически проверяемых пропозиций, вообще не спосо
бен высказывать какие-либо постижимые пропозиции. И поэтому мы говорим, что его интуиция не раскрывает ему никаких фактов. Его высказыванию, что он постиг факты, но не способен их выразить, нет никакого примене ния. Ибо мы знаем, что если бы он реально получил какуюто информацию, то был бы способен ее выразить. Он был бы способен указать тем или иным способом, каким обра зом можно эмпирически определить подлинность его от крытия. Тот факт, что он не может раскрыть, что именно
170
КРИТИКА ЭТИКИ И ТЕОЛОГИИ
он 'знает', или даже предложить эмпирический тест для подтверждения его 'знания', показывает, что его мистиче ская интуиция не является подлинным когнитивным со стоянием. Поэтому, описывая свое видение, мистик не дает нам никакой информации о внешнем мире; он просто дает нам непрямую информацию о состоянии своего собствен ного ума.
Эти соображения избавляют нас от аргумента, основы вающегося на религиозном опыте, который многие фило софы все еще считают обоснованным аргументом в пользу существования Бога. Они говорят, что для человека логи чески возможно непосредственное знакомство с Богом, подобное непосредственному знакомству с чувственным содержанием; и что нет причины с готовностью верить че ловеку, когда он говорит, что видит желтое пятно, и отка зываться верить ему, когда он говорит, что видит Бога. От вет на это состоит в том, что если человек, утверждающий, что он видит Бога, утверждает лишь то, что испытывает особого рода чувственное содержание, то в этом случае мы ни коим образом не станем отрицать, что его утверждение может быть истинным. Но обычно человек, говорящий, что видит бога, говорит не просто, что он испытывает религи озную эмоцию, но также то, что существует трансцендент ное существо, которое является объектом этой эмоции; точно так же человек, говорящий, что видит желтое пятно, обычно говорит не просто то, что его визуальное чувствен ное поле содержит желтое чувственное содержание, но также и то, что существует желтый объект, которому это чувственное содержание принадлежит. И нет ничего нера ционального в том, чтобы с готовностью верить человеку, когда он утверждает существование желтого объекта, и отказываться ему верить, когда он утверждает существо вание трансцендентного Бога. Ибо тогда как предложение 'Существует материальная вещь желтого цвета' выражает
171
Р А З Д Е Л VI
подлинную синтетическую пропозицию, которую можно эмпирически проверить, предложение 'Существует транс цендентный Бог' не имеет, как мы видели, никакого бук вального значения.
Отсюда мы делаем вывод, что аргумент, основанный на религиозном опыте, совершенно ошибочен. Тот факт, что люди испытывают религиозные переживания, интересен с психологической точки зрения; но из него никак не следу ет, что существует такая вещь, как религиозное знание, по добно тому, как существование морального знания не сле дует из того, что мы испытываем моральные переживания. Теист, подобно моралисту, может верить, что его пережи вания являются когнитивными, но если он не может сфор мулировать свое 'знание' в эмпирически проверяемых пропозициях, мы можем быть уверены, что он сам себя об манывает. Отсюда следует, что философы, заполняющие свои книги утверждениями, что они интуитивно 'знают' те или иные моральные или религиозные 'истины', просто обеспечивают материалом психоаналитика. Ибо нельзя го ворить, что акт интуиции открывает какую-нибудь истину о каком-то состоянии дел, если он не выражается в прове ряемых пропозициях. И все такие пропозиции должны быть включены в систему эмпирических пропозиций, обра зующих науку.
172
Р А З Д Е Л VII
Для авторов эпистемологических трактатов привычно предполагать, что наше эмпирическое знание должно иметь достоверное основание и что, следовательно, долж ны быть объекты, существование которых логически несо мненно. И они по большей части убеждены, что их дело не просто описать эти объекты, которые они считают непо средственно 'данными' для нас, но также предоставить ло гическое доказательство существования объектов, которые 'даны' иначе. Ибо они полагают, что без такого доказа тельства большей части нашего так называемого эмпири ческого знания будет недоставать санкции, которую оно логически требует.
Тем, кто следовал аргументации данной книги, будет, однако, ясно, что эти хорошо известные предположения ошибочны. Ибо мы видели, что наши требования к эмпи рическому знанию допускают не логическое, но только прагматическое оправдание. Бесполезно и, следовательно, незаконно требовать априорного доказательства существо вания объектов, которые не 'даны' непосредственно. Ибо если они не являются метафизическими объектами, нали чие определенных чувственных переживаний само будет составлять единственное, требуемое и доступное, доказа тельство их существования; и вопрос, встречаются или нет соответствующие чувственные переживания при соответ ствующих обстоятельствах, - это вопрос, который должен решаться реальной практикой, а не с помощью какой-то
173
Р А З Д Е Л VII
априорной аргументации. Мы уже применили эти сообра жения к так называемой проблеме восприятия и сжато применим их также к традиционным 'проблемам' нашего знания о нашем собственном существовании и существо вании других людей. В случае проблемы восприятия, мы обнаружили, что для того, чтобы избежать метафизики, мы обязаны принять феноменалистскую точку зрения, и мы обнаружим, что та же самая трактовка должна согласовы ваться с другими проблемам, к которым мы как раз теперь обращаемся.
Кроме того, мы видели, что нет объектов, существова ние которых несомненно. Ибо, поскольку существование не есть предикат, утверждать, что объект существует, - значит, всегда утверждать синтетическую пропозицию; и было показано, что синтетические пропозиции не явля ются логически священными. Все они, включая пропози ции, описывающие содержание наших ощущений, суть ги потезы, от которых, несмотря на их большую вероятность, мы можем, в зависимости от обстоятельств, найти целесо образным отказаться. А это означает, что наше эмпириче ское знание не может иметь основанием логическую дос товерность. Из определения синтетической пропозиции действительно следует, что она не может быть доказана или опровергнута формальной логикой. Человек, отри цающий такую пропозицию, согласно современным стан дартам рациональности, может действовать нерациональ но, но он не обязательно противоречит самому себе. А мы знаем, что достоверными пропозициями являются только те, которые нельзя отрицать без самопротиворечия, по скольку они суть тавтологии.
Не надо думать, что, отрицая за нашим эмпирическим знанием достоверное основание, мы отрицаем, что какието объекты реально 'даны'. Ибо сказать, что объект непо-
174