Р А З Д Е Л VI
моральное чувство; а это означает просто то, что он при меняет множество ценностей, отличных от наших собст венных. Мы чувствуем, что наша собственная система ценностей лучше, и, следовательно, говорим о его системе в таких уничижительных терминах. Но мы не можем вы двинуть какие-то аргументы, чтобы показать, что наша система лучше. Ибо наше суждение, что это так, само есть суждение о ценности и, соответственно, находится вне об ласти аргументации. Именно потому, что нас подводит ар гументация, когда мы приступаем к чистым вопросам о ценности, отличающимся от вопросов о факте, мы в конце концов прибегаем к простым оскорблениям.
Короче говоря, мы находим, что доказательство отно сительно моральных вопросов возможно только в том слу чае, если предполагается некоторая система ценностей. Если наш оппонент соглашается с нами в выражении мо рального неодобрения всем действиям типа /, тогда мы можем заставить его осудить конкретное действие А, при ведя аргументы, показывающие, что А относится к типу /. Ибо вопрос, относится или не относится А к этому типу, есть, очевидно, вопрос о факте. При условии, что человек имеет определенные моральные принципы, мы доказыва ем, что он, чтобы быть последовательным, должен мораль но реагировать определенным образом на определенные вещи. Но мы не доказываем, и не можем доказать, обосно ванность этих моральных принципов. Мы просто превоз носим или осуждаем их в свете наших собственных чувств.
Если кто-то сомневается в правильности такого подхода к моральным спорам, пусть попытается построить хотя бы воображаемое доказательство относительно вопроса о цен ности, которое само не сводилось бы к доказательству от носительно вопроса о логике или об эмпирических обстоя тельствах. Я уверен, что ему не удастся привести ни одного примера. И если это так, то он должен признать, что невоз-
160
КРИТИКА ЭТИКИ И ТЕОЛОГИИ
можность чисто этических аргументов не является, как ду мал Мур, основанием для возражения против нашей тео рии, но, скорее, свидетельствует в ее пользу.
Охранив нашу теорию от единственной критики, кото рая, по-видимому, ей угрожала, мы можем теперь исполь зовать ее для определения природы всех этических иссле дований. Мы обнаруживаем, что этическая философия за ключается просто в утверждении, что этические понятия суть псевдопонятия и поэтому не анализируемы. Дальней шая задача описания различных чувств, для выражения которых используются различные этические термины, и различных реакций, которые они обычно вызывают, яв ляется задачей психолога. Не может быть такой вещи, как этическая наука, если под этической наукой понимать раз работку 'истинной' системы морали. Ибо мы видели, что, поскольку этические суждения суть просто выражения чувства, не может существовать способ определения обос нованности какой-либо этической системы, и на самом деле бессмысленно спрашивать, является ли какая-нибудь такая система истинной. В этой связи законно исследовать можно только то, каковы моральные привычки некоторой данной личности или группы людей, и что заставляет их иметь именно такие привычки и чувства? А это исследова ние целиком остается в пределах существующих социаль ных наук.
Тогда оказывается, что этика как отрасль знания явля ется не более чем разделом психологии и социологии. И если кто-то думает, что мы упускаем из виду существо вание казуистики, мы можем заметить, что казуистика - это не наука, а чисто аналитическое исследование структу ры некоторой данной моральной системы. Иными слова ми, - это упражнение в формальной логике.
Когда приступают к психологическому исследованию, образующему этическую науку, непосредственно могут
6 Зак. 2085 |
161 |
Р А З Д Е Л VI
объяснить кантианскую и гедонистическую теории морали. Ибо обнаруживается, что одна из главных причин мораль ного поведения - это страх (как сознательный, так и бес сознательный) перед недовольством божества и страх перед враждебностью общества. И это действительно явля ется причиной того, почему моральные предписания пред ставляются некоторым людям как 'категорические' при казания. Обнаруживается также, что моральный кодекс общества отчасти предопределен убеждениями этого об щества относительно условий собственного счастья; - или, другими словами, общество стремится одобрить данный тип морального поведения, или воспрепятствовать ему, посредством использования моральных санкций соответст венно тому, насколько он, по видимости, способствует или подрывает удовлетворенность общества в целом. И это яв ляется причиной того, почему альтруизм в большинстве моральных кодексов поощряется, а эгоизм осуждается. Именно из наблюдения этой связи между моралью и сча стьем, в конечном счете, возникают гедонистические или эвдемонистические теории морали; так же, как моральная теория Канта основана на том уже объясненном факте, что моральные предписания имеют для некоторых людей силу непреклонных приказаний. Поскольку каждая из этих теорий игнорирует факт, лежащий в основании другой, то их обе можно критиковать за односторонность; но не в этом главное возражение на каждую из них. Их существенный недостаток заключается в том, что они трактуют пропозиции, указы вающие на причины и свойства наших этических чувств, как если бы они были определениями этических понятий. И по этому им не удается понять, что этические понятия суть псев допонятия, и, следовательно, они не определимы.
Как мы уже говорили, наши выводы о природе этики применимы также и к эстетике. Эстетические термины употребляются точно так же, как и этические. Такие эсте-
162
КРИТИКА ЭТИКИ И ТЕОЛОГИИ
тические слова, как 'прекрасное' и 'безобразное', исполь зуются так, как используются этические слова: не для того чтобы делать утверждения о факте, но просто чтобы выра зить определенные чувства и вызвать определенный ответ. Отсюда следует, как и в этике, что в приписывании объек тивной обоснованности эстетическим суждениям смысла нет и невозможно спорить по вопросам о ценности в эсте тике, но только по вопросам о факте. Научная трактовка эстетики показала бы нам, каковы, в общем, причины эсте тического чувства; почему различные общества создавали
ивосхищались произведениями своего искусства; почему
врамках некоторого данного общества вкус изменяется так, как он изменяется, и т.д. А это обычные психологиче ские или социологические вопросы. Они, конечно, мало, или совсем никак, не соотносятся с эстетической критикой, как мы ее понимании. Но это потому, что задача эстетиче
ской критики не столько в том, чтобы дать знание, сколько в том, чтобы передать эмоцию. Критик, привлекая внима ние к определенным чертам рассматриваемого произведе ния и выражая относительно него свои собственные чувст ва, стремится к тому, чтобы мы разделили его установку в отношении произведения в целом. Единственно уместные пропозиции, которые он формулирует, - это пропозиции, описывающие природу данного произведения. А они явно сообщают о факте. Мы заключаем, таким образом, что в эстетике, как и в этике, нет ничего, что оправдывает взгляд, будто в ней воплощается уникальный тип знания.
Теперь должно быть ясно, что единственная информа ция, которую мы можем законно извлекать из изучения наших эстетических и моральных переживаний, - это ин формация о нашем собственном умственном и физическом устройстве. Мы отмечаем эти переживания как то, что обеспечивает данные для наших психологических и социо логических обобщений. И это - единственный способ, ко-
163
Р А З Д Е Л VI
торым они служат прибавлению нашего знания. Отсюда следует, что любая попытка сделать из нашего употребле ния этических и эстетических понятий основание метафи зической теории, относящейся к существованию мира цен ностей, отличного от мира фактов, содержит ложный ана лиз этих понятий. Наш собственный анализ показал, что феномены морального опыта нельзя надлежащим образом использовать для подкрепления какой бы то ни было ра ционалистической или метафизической доктрины. В част ности, их нельзя, как надеялся Кант, использовать для ус тановления существования трансцендентного божества.
Это упоминание о Боге приводит нас к вопросу о воз можности религиозного знания. Мы увидим, что эта воз можность уже была устранена нашей трактовкой метафи зики. Но поскольку вопрос представляет значительный ин терес, мы позволим себе обсудить его более подробно.
Теперь повсеместно признается, во всяком случае фи лософами, что существование некоего существа, имеющего атрибуты, определяющего божество любой неанимистиче ской религии, нельзя доказать демонстративно. Чтобы уви деть, что это так, мы лишь должны спросить себя: каковы посылки, из которых могло бы быть выведено существова ние такого божества? Если заключение, что Бог существу ет, должно быть демонстративно достоверным, должны быть достоверными и эти посылки; ибо поскольку заклю чение дедуктивного доказательства уже содержится в по сылках, то любая недостоверность, которая могла бы со держаться в посылках, необходимо разделялась бы и за ключением. Но мы знаем, что эмпирическая пропозиция может быть лишь вероятной. Только априорные пропози ции логически достоверны. Но мы не можем вывести су ществование Бога из априорной пропозиции. Ибо мы зна ем, что причина достоверности априорных пропозиций за ключается в том, что они - тавтологии. А из множества
164