Возможности тела очерчены «практическим кинестетическим горизонтом», где присутствуют организующие связи - свободно осуществляемые изменения в теле (направление органов чувств), подразумевающие возвращение органов в исходное состояние, связанные с движениями и восприятием [18, p. 73], при этом тело играет посредническую роль между духом и явлениями, обладая возможностью влиять на последние [18, p. 295]. В целом, способности тела заключены в области практических возможностей, которые как однажды пережитые Гуссерль подводит под понятие «я могу», сфера которого уже оторвана от актуального [18, p. 273]. Также, Гуссерль представляет тело как область свободы и орган воли [18, p.159-160, p. 258, p. 295, p. 297]. Причем предпосылкой воли является не физиологическое исследование или знание о теле, а феноменологически данное восприятие тела [18, p. 272], «я осуществляю своё «намерение Пусть будет так! (fiat)» и рука движется, «так как» я этого хочу» [18, p. 297]. Но здесь Гуссерль не углубляется анализ того, как активные волевые действия и те, что происходят «автоматически», коррелируют с осознанностью, не проводит классификацию этой осознанности.
Но сфера «я могу» ограничена тем, что «я не могу» - тут речь идет не только о сопротивлении со стороны вещей и обычных физических ограничениях тела, но и о временных ограничениях, связанных с болезнями и дисфункциями, например, когда рука парализована [18, p.271]. Но самый рельефный аспект ограниченности тела тематизируется тогда, когда свободно движимое тело рассматривается не только как «орган восприятия», но как воспринимаемое: «я могу увидеть определенную часть физического тела лишь в собственном перспективном ракурсе, а другие части тела (например, голова) вообще невидимы для меня. Это тело, которое служит для меня средством всего восприятия, препятствует мне при восприятии его самого и является странно неполной конституированной вещью» [18, p. 167]. Мы можем свободно менять ракурс и масштабировать перспективу на другие тела, но никогда не можем добиться этого в отношении собственного тела (без технических ухищрений), так что в некотором смысле точка зрения, которую занимает моё тело, оказывается дырой в гомогенном внешнем пространстве. Здесь Гуссерль указывает еще на одну ключевую особенность телесного опыта: тело является носителем нулевой точки ориентации, в отношении к которой все другие тела ориентированы некоторым образом, в то время как для себя тело в этом смысле не является видимой пространственной точкой; тело предстает как центр ориентации [18, p. 166]. С позиции, где находится моё тело, «здесь, излучаются все направления и измерения того, что находится в зоне доступа тела, и благодаря возможности передвигаться, моё тело всякое доступное ему «там» может сделать новым «здесь» [18, p.88]. Как показывает Гуссерль, это фундаментальный момент конституирования интерсубъективной системы локаций, поскольку обеспечивается взаимозаменяемость позиций и сопутствующая взаимность перспектив.
Тело при этом не является вещью среди вещей, отличаясь от всего «специфическими телесными событиями вида, которые мы называем ощущаемостями (Empfindnisse)» [18, p.153], что в частности демонстрируется на примере самоосязания. Я могу прикасаться к себе так же, как и к любой другой физической вещи, которая имеет определенный модус данности в восприятии, но там, где левая рука касается правой, правая как живое тело так же ощущает прикосновение («мы такие ощущения имеем в удвоении в обеих частях тела» [18, p. 153]). Таким двояким способом конституируется тело - как «материя», обладающая некими качествами, и как «носитель локализованных ощущений» в физических рамках этой материи. При этом тело переплетено с психической жизнью субъекта в целом. В качестве физической вещи тело является «местом вложения духовной каузальности в природную каузальность» [18, p. 299], то есть в теле физическая причинность обращается в психофизическую.
Гуссерль говорит об особой природе тела, которая не может быть отнесена к каким-либо им региональным онтологиям. Эта природа проявляется в видимых из духовной сферы исключительных свойствах феноменологического живого тела, заставляющих Гуссерля переосмыслить природу интенциональности, субъективности и низших познавательных актов. Определив особенности живого тела, Гуссерль далее говорит о его двойственности с интерсубъективной точки зрения и ставит его в основание двух установок: живое тело может быть натурализировано для объективной точности и одухотворено для целесообразной коммуникации. Благодаря такому взгляду на живое тело, объясняется свобода, которую мы видим в осмысленно проживаемых единствах, таких как человек и общество.
В этой работе Гуссерля, пожалуй, отчетливее всего видно ослабление его антинатуралистических настроений, что показывает возможность комплементарной коллаборации феноменологии с естественной наукой (но все же на определенных условиях). Наиболее благозвучное именно сегодня определения тела как «двусторонней реальности» или «точки вложения» мира физического (рассматриваемого с перспективы «третьего лица») в мир живого опыта и ситуированных действий, нашли свой отклик посредством Мерло-Понти во многих разработках внутри концепции энактивизма; больше того, сама тематизация телесности как автономной исследовательской области для феноменологии высвободила «тело» из области только физического и психического, поскольку теперь предметом рассмотрения становится именно моё живое тело и мой способ пребывания в нем. Собственно, именно в этой работе Гуссерль начинает учитывать «воплощенность» сознания в теле, в отличии от бесплотного сознания, описанного в «Идеях I». Многие из примеров и тем, поднятых в «Идеях II», были подхвачены затем Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия».
В ином тексте Гуссерль указывает на смысл тела как моего «пратела», обладающего особым «конститутивным достоинством», дающим живому телу часть его бытийного смысла [3, с. 361]. Здесь же он указывает на то, что некоторые современные науки оказываются слепы к различению физического тела, живого тела и психической жизни, связывая их друг с другом законами природной каузальности, происходит «гомогенизация» измерений тела, которой, однако, противится сам бытийный смысл тел. Об этом он так же уже говорит в «Кризисе», указывая на то, что натурализм неверно уравнивает тело и душу, вменяя им регулятивную функцию, которой на самом деле нет [2, с. 287].
Душа здесь влита в тело - она управляет физическим тело, но проживает и познаёт его как исключительно своё живое тело. [2, с. 282] Гуссерль проводит критику нововременного отношения к душе, которая ставилась в один ряд с реальными физическими вещами, пусть и не обладала пространством. Помимо этого, усмотрение связи сознания с телом открывает область интерсубъективного: «Только исходя из моего оригинального опытного властвования, этого единственно оригинального опыта живой телесности как таковой, я могу понять какое-либо другое тело как живое тело, в котором в своем властвовании воплощено другое Я» [2, с. 288]. Загадкой трансцендентальной субъективности для Гуссерля является то, как люди могут быть одновременно и субъектами мира, и объектами в мире, причем обе эти позиции локализуются именно через тело. И как раз в естественной установке тела для нас становятся реди-мейд объектами, поскольку мы не только не упускаем анализ структур собственной субъективности (и конкретно - телесности), но даже вообще не отдаем отчета в том, что находимся в этой естественной установке, тем не менее предлагая различные физикалистские объяснение телесных состояний. Как раз в этом смысле естественная установка анонимна. Помимо этого, в «Кризисе» воспроизводится важнейшее в контексте энактивизма (и подтверждаемое в нём) положение об активности восприятия в связи с активностью тела, которая позволяет нам соотноситься с другими телами и познавать их в качестве тел.
1.3.2 Мерло-Понти о телесности
Разработку феноменологической критики тела подхватывает за Гуссерлем Мерло-Понти, инкорпорируя в феноменологию различные естественно-научные концепты и делая особый акцент на воплощенности субъекта в теле, для которого воспринимающее тело в целом становится слабой версией сознания. Центральным в последних работах Мерло-Понти («Око и Дух», лекционный курс «Картезианская онтология и онтология сегодня», «Видимое и невидимое») становится понятие «плоти». Проблему плоти он вводит как новейшую, говоря о том, что для её обозначения ««в традиционной философии
нет понятия» [6, с. 202]. Мерло-Понти отталкивается от феноменологии позднего Гуссерля, но ключевой феноменологической темой у него тело, и здесь он заимствует и продолжает идеи, высказанные в «Идеях II».
Как утверждает Мерло-Понти, «объективное тело не есть истина феноменального тела, истина тела, каким мы его переживаем, это лишь его обедненный образ, и проблема взаимосвязи души и тела касается не объективного тела, обладающего только концептуальным существованием, а тела феноменального» (5, с. 545). Неотъемлемый для науки процесс объективации сводит первоначально живое тело к некоторой физической единице, чья связь с сознанием, которое переживает телесность этого тела, остается непроясненной. Прежде всего «тело -- это естественное «я» и, так сказать, субъект восприятия» [5, с. 264], находящееся в отношении к внешнему и предшествующему ему миру. Это отношение первоисходно, и обнаруживается еще дорефлективно; рефлективно же мы всякий раз застаем себя уже в мире.
Для Мерло-Понти тело не есть объект среди объектов в мире, но представляет отношение к нему, оно медиум восприятия, который сам не воспринимает, но может восприятию помешать [6, 17]. Вместе с этим оно предстает условием высших функций сознания, а значит и подлинным субъектом конституирования. Объекты мира уже заведомо схвачены телом в качестве смысловых единств, которые «сознательное Я» обнаруживает в перцептивном поле, то есть тело предварительно конституирует мир: «Собственное тело занимает в мире то же место, что и сердце в организме, оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему. <…> Я не мог бы схватить единство объекта без посредства телесного опыта» [5, с. 261]. Тело есть нечто большее, чем сумма своих органов, функции которого так же зависимы от окружающей среды. Мерло-Понти полагает, что телесное конституирование объектов обеспечивается единством и согласованностью объективных телесных механизмов, причем благодаря этому предмет сразу схватывается как таковой.
Мерло-Понти пользуется термином, популярным в нейрологии начала XX века. Термин «телесная схема» (в контексте когнитивной науки - «body image») позволяет ему говорить о непредметном единстве живого тела. Мерло-Понти определяет его как «всеобъемлющее осознание моего положения в интерсенсорном мире» [5, 139], указывающее на то, что тело как целое предшествует своим частям. Схема динамична, она регулируется соответственно включению или выключению различных органов и частей из деятельности и целостности тела. Сюда также входит пространственное позиционирование, включающее сюда особое «телесное пространство» [5, с. 140], которое характеризует тело как третий, медиаторный член отношения фигура-фон (или «точка-горизонт»). Здесь во много воспроизводятся рассуждения Гуссерля о теле как о нулевой точке ориентации в пространстве; «телесная схема говорит нам о том, что мое тело пребывает в мире» [5, с. 140], благодаря телу пространство и мир существуют для нас. Взаимоотношения частей будут объясняться не через причинные связи, но как процесс подстраивания «схемы» под изменение жизненных требований окружения, а также соответствующее преобразование окружения в спонтанной организации стимулов сообразно жизненным целям. Схема отвечает свойствам тела, выделенным Гуссерлем в «Идеях II»: схема не имеет пространственного «здесь» или «там». Ее части равнозначны, и потому она может одновременно быть всегда «здесь» и «там». Схема ограничена в явленности субъекту, она не завершена, не может быть явлена полностью, но лишь частями. Наконец, одна схема может накладываться как на причинные, так и на условные процессы. Двойственность делает телесную схему применимой как к закономерностям, что помогает при объяснении существующей организации телесного опыта, так и к возможностям действия, что помогает при описании построения телесного в соответствии с определенной задачей. Трактовка живого тела как «схемы» служит пониманию действия организма, вовлеченного в исследуемую среду.
Важным ходом у Мерло-Понти является то, что он порывает с «чистотой» сознания, преобразуя дихотомию трансцендентального/эмпирического в пользу диалектического отношения сознания к среде, которая его окружает. Здесь он задействует хайдеггеровские интонации, определяя тело через бытие-в-мире: «мое тело является не некоей суммой рядоположенных органов, но синэргетической системой, все функции которой взаимосвязанны и воспроизводятся в общем движении от бытия к миру, и в той мере, в какой это тело является устойчивой фигурой существования» [5, с.301]. Понятие «бытия-в-мире» объединяет область психического (ментального) и физического, будучи их предосновой, это разделение порождающее; тело в этом смысле первично по отношению к физическому и психическому. При этом тело оказывается финальным пунктом рефлексии: сначала мы погружены в объект, воспринимаемый как в-себе, затем мы изучаем субъекта в модусе для-себя, и только затем мы переоткрываем для себя область тела, теперь обладающей инкарнированной в него субъективностью. Соответственно, нет никаких чистых объектов или вещей-в-себе, поскольку они не воспринимаются вне воплощенного сознания как «в-себе-для-нас» [5, с.413], или объект, как метко замечено, дан «во плоти». Сквозь восприятие вещи мы соразмеряем сознание тела.
При этом чувственность у Мерло-Понти не пассивна, а представляет собой активную форму проникновения в вещи, где «наши чувства вопрошают вещи, и вещи им отвечают» [5, с.410]. Двигаясь к миру, тело в тоже время удаляется от самого себя, принимая себя как само собой разумеющееся, нерефлективно. В этой удаленности, мы для себя остаемся не прояснены, и эта непроясненность распространяется и на мир. Но мир никогда не становится полностью прозрачным, поскольку диалог с ним неисчерпаем.
Тело в «Феноменологии восприятия» остается безличным, деперсонализованным, и дорефлективно даже не обнаруживается как моё, поскольку «всякое восприятие имеет место в каком-то более общем контексте и дано нам как анонимное. Я не могу сказать, что я вижу синеву неба в том же смысле, в каком я говорю, что понимаю книгу, или же, что решаю посвятить свою жизнь математике» [5, с. 276]. Правильнее было бы сказать, что «некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю» [5, c. 277]. Таким образом, Мерло-Понти констатирует неподвластность телесных механизмов и анонимность субъекта восприятия, отчасти наделяя тело функциями сознания. Но в следующей уже свое работе, «Видимое и невидимое», Мерло-Понти скажет о том, что большинство проблем «Феноменологии восприятия» окажутся неразрешимыми из-за концептуального различения им сознания и объектов, души и тела, поэтому он найдет выход в диалектически выведенном понятии «плоти», снимающем и объединяющем в себе многие различения.