Что же отличает феноменологический метод от научного, в частности, от экспериментального? Вопрос об объяснении сознания из природной каузальности - путеводный для натурализма. Он же и вывел натуралистов к новым горизонтам с формированием когнитивной науки, которую в силу её внутреннего методологического разнообразия нельзя назвать до конца натуралистической, поскольку в некоторых избранных направлениях она подвергается влиянию со стороны феноменологии, правда не такому влиянию, которое сам Гуссерль предполагал за феноменологией. Но, тем не менее, притязание Гуссерля на то, что феноменология должна обогащать перспективу естественной науки, оказывается удовлетворено, хоть и со слабым успехом, поскольку прямые пути схождения феноменологии и естественной науки до сих пор не найдены.
Судьбоносным для феноменологии стало именно обращение к живому непосредственному опыту сознания как такому, которое доступно на практике (важно не то, совершал ли сам Гуссерль феноменологическую редукцию или нет, а то, что он создал целую дисциплину, посвященную одной её возможности). Посредством «приостановки», эпохе, у нас появляется возможность тематизировать генеральный тезис естественной установки именно как тезис, то есть вообще различить эту установку как ту, в которой находится наше сознание, а с этим - и способность сознания к смене установок. В естественной установке природа конституирована как бытие-в-себе, безотносительное сознанию. Смысл феноменологической редукции в том, что природа сводится к коррелятивному сознанию явлению, так же, как и бытие мира вообще. Именно здесь совершается трансцендентальный поворот феноменологического метода: «Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения -- а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, -- он в себе самом каким был, таким и остается, между тем как мы как бы переводим его в состояние бездействия -- мы «выключаем» его, мы «вводим его в скобки» [1, c. 98]. Любой тезис и любое суждение может быть поставлено в скобки, что делает этот метод универсальным. «Большое методологическое значение приобретает то практическое сознание, какое овладевает нами вследствие произведенной феноменологической редукции» [1, c. 189], мы не руководствуемся аксиомами или теоремами, но осуществляем акт редукции, который открывает нам доступ к новым познавательным возможностям. Феноменология «охватывает все способы познания и все науки, притом в аспекте всего того, что доступно в них непосредственному усмотрению» [1, c. 190]; она осмысляет предмет науки и проясняет её методику.
Предположим, что построение когнитивной науки должно происходить по схеме, которую Гуссерль набрасывал на психологию, формой которой можно считать когнитивную науку. Чтобы она приблизилась к философии, она должна быть фундирована феноменологическим имманентным анализом сознания и его коррелятов. При этом она как и эмпирическая психология как раз должна базироваться на исследовании человеческого тела, которое Гуссерль определяет как «единство вещного явления» [4, c. 713], в этом единстве сообразуются как эмпирические единства, так и те, что относятся к душе, характеру, личности. Они подлежат предварительному сущностному рассмотрению, в ходе которого выявляется их феноменальная природа. В общем, любое эмпирическое исследование должно следовать предварительному путеводному феноменологическому исследованию, размечающую теоретико-познавательную структуру исследуемой области. При этом, если стоять на позиции феноменолога, остается непонятным, о каком взаимном просвещении феноменологического и эмпирического (нейробиологического) исследования может идти речь, поскольку здесь мы имеем дело с совершенно различными установками, методами и знаниями, которые уже находятся в определенном отношении друг другу, точнее - нейробиологические данные формализуются в теорию под руководством феноменологического исследования, которое определяет обоснованность научного знания вообще [27, p. 338].
Поздний Гуссерль допускает возможность использования результатов, добытых на эйдетической почве, в естественной науке: «a priori каждый трансцендентально-феноменологический анализ и каждую теорию -- в том числе и только что представленный в основных чертах набросок теории трансцендентального конституирования объективного мира -- можно осуществить и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки. Переведенные в эту трансцендентальную наивность, они становятся теорией внутренних психических процессов. Чистой психологии, т. е. психологии, истолковывающей исключительно интенциональное сущностное своеобразие определенной души, некоторого конкретного человеческого Я, соответствует эйдетически и эмпирически трансцендентальная феноменология, и наоборот. Это положение дел следует, однако, прояснить трансцендентально». Сам Гуссерль, конечно, не допускает полноправного диалога с естественной наукой, но это дало основания Шону Галлахеру говорить о концепции «взаимного просвещения» феноменологии и естественной науки, где речь идет не о трансцендентальной феноменологии вообще, а о региональной феноменологии, касающейся анализов эмпирического сознания. Помимо этого, Гуссерль в «Кризисе» говорит о том, что трансцендентальные открытия могут обогащать естественную установку [2, с. 280]. Сегодня же вопрос стоит таким образом - может ли натурализм отказаться от пресуппозиции действительности мира, опираясь вместо этого на феноменологически исследованное отношение между тем или иным объектом познания и сознанием?
Здесь стоит упомянуть о довольно известной критике феноменологии, которую подобно Хайдеггеру, осуществил и Мерло-Понти. Феноменология понята им как описание, не объясняющее, но показывающее, то есть вводящее в дискурс то, что этому дискурсу предпослано, то, что имплицитно содержится в «немом» опыте. Таким образом, феноменология делает «я воспринимаю» основанием «я мыслю», а предикативную деятельность основывает на деятельности допредикативной. Мерло-Понти, как и Хайдеггер, критикует «картезианство» Гуссерля, говоря о том, что любой предмет или исследуемый акт (например, восприятие) им превращается в мышление, поэтому для Мерло-Понти главной темой становится исследование дорефлективных структур жизненного мира, коренящихся в теле, но непосредственно не тематизируемых сознанием в качестве мышления (поэтому тело у него начинает представлять собой слабую, сильно ограниченную версию сознания). Гуссерль пишет о допредикативном и дорефлективном, но всегда по отношению к нему осуществляется картезианский ход по превращению этого в мышление, хотя оно ему предстоит. Поэтому редукция нейтрализует реальную вещь и естественную открытость человека в чувственном восприятии, трансформирует их в «рефлексируемое-восприятие и в вещь-воспринятую-в-рефлексируемом-восприятии» [6, с. 59]. Другими словами, непременным условием трансцендентального субъекта является естественный человек, а главный урок знаменитой редукции Гуссерля - невозможность полной редукции. Эта редукция, согласно Мерло-Понти, сама должна быть исследована на предмет ее генезиса из жизненного мира. В то же время, в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти был убежден в конвергенции феноменологии, психологии и нейронауки, причем не просто на уровне общих результатов, а на уровне исследовательских областей и методик. Он не отрицал критической дистанции между феноменологией и психологией, но заметно ослаблял границу между ними. Такая конвергенция, конечно, не должна была коснуться трансцендентального проекта феноменологии.
1.3 Тело как факт конституирования опыта
Именно феноменология вводит в философский язык различение живого (Leib) и объективного тела (Kцrper), становящееся для проблематики телесности центральным, в том числе в современной когнитивистике. Гуссерль вводит их как феномены совершенно различного порядка, которые представляют собой две ипостаси тела. Позднее М. Мерло-Понти обнаруживает в феноменологическом понимании живого тела альтернативу интеллектуализму и механицизму. Французский философ опирается на опыт естественных наук, в первую очередь гештальт-психологии, поэтому к мыслителям, повлиявшим на разработку проблемы, следует отнести А. Гельба, К. Гольдштейна, К. Кёлера, К. Коффку, В. фон Вайцзэккера, Ф. Буйтендийка; значительное влияние на биологическое понимание отношения тела и окружения оказала теория Я. фон Икскюля; следует иметь в виду, что сам Мерло-Понти использует идеи названных мыслителей как материал для подтверждения и развития именно философских идей. Для Мерло-Понти редукция предстает принципиально не завершаемым актом, а его философия оказывается своеобразной онтологией воплощенного существования, где терминология смещается коренным образом ради того, чтобы не проводить четкой границы между трансцендентальным и эмпирическим.
Французская феноменология рефлексирует над достижениями в области изучения проблемы телесности и продолжает ее развитие в лице М. Ришира («Проблема воплощения в феноменологии»). Христианскую интерпретацию философии Мерло-Понти предлагает М. Анри («Воплощение. Философия плоти», «Философия и феноменология тела»). Ученик Мерло-Понти К. Лефор развивает видение общества как тела («Демократическое изобретение. Границы тоталитарной власти»). Несмотря на то, что наибольшей популярности проблема телесности достигает во французском поструктурализме, мы здесь остановимся на классических феноменологических разработках в области критики понятия тела.
1.3.1 Живое тело и физическое тело у Гуссерля
Исходные основания феноменологии Гуссерля, и ее главные ориентиры (трансцендентальная сфера абсолютного сознания) отнюдь не благоприятствуют разработке темы телесности: Гусерлю приходится начинать с опыта, отвлеченного от тела: «живое» и «телесное» используется им поначалу лишь в метафорическом плане. В «Идеях II» Гуссерль уделяет особое внимание двум контрастным установкам - натуралистической и персоналистской, которые представляют собой перспективы естественных наук с одной стороны, и гуманитарных с другой. Как во многих других работах, Гуссерль озабочен тем, чтобы сквозь феноменологическую установку преодолеть наивный догматизм современной ему естественно-научной установки. Здесь он первую называет «воспитательной» [18, p.189] в смысле увеличения восприимчивости к смене и различению установок. Феноменология здесь функционирует как метапозиция, исследующая взаимные сущностные корреляции между конституирующими установками и конституируемыми ими предметностями, исследуя каждую установку изнутри.
Из натуралистической установки мы имеем дело с телами как пространственно-временными материальными единичностями, в которых укоренена наша психика (душа) [18, p.28], которые представляют собой не внешним образом соединенные реальности, но тесным образом сплетенные компоненты (я не есть душа или тело, но я обладаю и душой, и телом) единого целого [18, p.100]. Тело и душа находятся в психофизической связи, где душевное зависимо от физической природы и от тела [18, p. 140]. Таким образом, благодаря этой нераздельности тела и души всё происходящее в последней оказывается натурализованным, включенным в природную каузальность, так что душа в рамках естественно-научной тематизации конституирована как часть «физиопсихической» [18, p.142] зависимости. Тело обладает раздражимостью в локальных полях ощущений (и в целом, функционирует в связи с душой так же и по отличным от природной каузальности зависимостям) [18, p. 164]. Гуссерль описывает достаточно известные нам ситуации естественно-научного подхода к телу, например, сравнительный анализ функционирования здорового и больного (нормального и аномального) органов чувств и т.д.
Войти в натуралистическую установку, в которой мы рассматриваем человеческое тело как природное единство, нам всякий раз не составляет труда. Но этот подход отличается от того, что мы встречаем в персоналистской установке. Здесь проступает один из ключевых сюжетов Гуссерля в этой работе - тело как медиум линочсти. Здесь человек уже не рассматривается как «простая вещь» с душой, фундированной телом, но как субъект окружающего мира в союзе с другими личностями, где личность обладает «духовной сущностью» [18, p.200]. Личность проявляет свою духовную жизнь (персональность) через свою телесность: жесты, голос, мимику, походку и специфику движений и т.д. [18, p.246]. Натуралистическое и персоналистическое измерения тела приведены к явному контрасту, но стоит заметить, что Гуссерль не углубляется в детали того, каким образом тело может быть тематизировано в поле гуманитарных наук, будучи данным в невербальной коммуникации.
Специфика мира, конституированного в персоналистской установке, состоит уже не в том, что мы телесные организмы, реагирующие на раздражители, но члены сообществ, находящиеся в сложных мотивационных отношениях друг с другом и с социальными институтами. Здесь мы подвержены влиянию других: «Влияние определяет личное развитие, знает ли сама личность позднее что-либо об этом, вспоминает ли об этом, в состоянии ли сама определять степень и вид влияния или нет» [18, p. 281]. Таким образом, телесное поведение выражает не только личность, но и всю культурную, социальную, семейную среду, стоящую за её формированием; сама возможность социальности «предполагает определенную интерсубъективность тела» [18, p. 311], здесь Гуссерлем закладываются основы интертелесности, темы, которая впоследствии развивается у Мерло-Понти и приверженцев теории воплощенного сознания.
Если в «Идеях I» телесное (точнее - тело как телесный организм (Leibkoerper)) мы «заключали в скобки» при переходе к феноменологической установке, раскрывающей нам самостоятельное поле трасцендентального сознания, отделенного от природы, то в «Идеях II» Гуссерль проводит его дескрипцию как психофизической реальности, вживаясь в естественную установку (18, p. 214-215). Но тело становится собственной специфической темой феноменологического исследования после редукции [18, p. 189]. Такое обращение к телу происходит в контексте обсуждения горизонта теоретической установки, который фундирован универсальной (то есть, общей для всех установок) пра-предметностью «простых вещей» в чувственном созерцании [18, p. 19]. Появление этих вещей коррелятивно обстоятельствам восприятия, в числе которых - «кинестетические», такие как движение глаз и направление взгляда, движение рук и пальцев и осязании, попытки прислушаться и т.д. [18, p. 61]. В натуралистической установке мы скорее поглощены вещами, нежели телесными обстоятельствами их восприятия, но тематизируя тело, мы раскрываем его как «свободно подвижный смысловой орган», из которого «Я» постигает и созерцает мир [18, p. 61].