Сразу должно быть очевидно, что тут не вопрос о двух утверждениях, между относительною вероятностью которых ум призван выбирать, и не о двух аргументах идет речь, коих относительная пригодность должна быть определена, -- разговор идет о двух понятиях прямо противоречивых, и каждое из двух понятий открыто признано невозможным, и предполагается, что одно из них разум способен принять по причине большей невозможности принять другое. Выбор делается не между двумя трудностями: воображают просто-напросто, что он должен быть сделан между двумя невозможностями. Но что до первого, там есть степени, в последнем их нет -- как в точности на это уже указал наш заносчивый автор письма. Задача может быть более или менее трудной; но она или возможна, или невозможна -- степеней тут нет. Могло бы быть более трудным опрокинуть Анды, нежели муравейник; но не может быть более невозможным уничтожить вещество одного, нежели вещество другого. Человек может подскочить на десять футов с меньшею трудностью, нежели на двадцать, но невозможность того, чтобы он подскочил к Луне, ничуточки не меньше, чем невозможность его скачка к Сириусу.
Так как все это не отрицаемо; так как выбор, представляющийся уму, должен быть сделан между невозможностями понятия; так как одна невозможность не может быть больше, чем другая; и так как, следственно, одно не может быть предпочтено другому -- философы, которые не только принимают, на упомянутых основаниях, человеческую мысль о бесконечности, но, на основании такой предположенной мысли, самую бесконечность, явно стараются доказать, что одна невозможная вещь возможна, если они показывают, что другая вещь -- тоже невозможна. Это, скажут, нонсенс -- бессмыслица, и, быть может, оно так и есть; поистине, я думаю, что это перворазрядный нонсенс, но я только отказываюсь от всех притязаний, чтобы этот нонсенс был моим» По Э. А. Эврика. Поэма в прозе (Опыт о вещественной и духовной Вселенной) / Пер. К. А. Бальмонта. -- М.: Эксмо, 2008. -- С. 50-54.. Некоторые -- имеются в виду мэтры из научной и натурфилософской братии -- пытаются перехитрить природу, обрёкшую их разум на распятие. Они уходят от выбора вообще. Они объявляют пространство фикцией, кажимостью. Есть тела, есть отношения между последними, говорят они, и в контексте этих отношений нужно относиться к понятию пространства, которого как такового, как сущего нет. Но эта позиция -- «не верь глазам своим» -- избирательно отвергающая непосредственное чувство, сомнительна и бездоказательна. Дело в том, что бесконечность здесь понимается метафизически бессодержательно, чисто количественно -- как «дурная бесконечность». Последнюю, действительно, ни представить, ни объяснить невозможно. Тем не менее, пространство всё же было наделено, сугубо волюнтаристски, не изъяснённым качеством бесконечности. Уже у Ньютона в его «Математических началах...» Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Перевод с латинского и примечания А. Н. Крылова. -- М.: Наука, 1989. -- 688 с. мы встречаем абстракцию «дурного» бесконечного пространства, как вместилища всех тел, и его авторитетное мнение утвердилось надолго. После того как разум бросил якорь у мифического причала абсолютного пространства, он в то же время обрёл, как ему казалось, некий образ постоянства в изменчивом мире.
Ньютон не дал никакой содержательной предикации бесконечного пространства как некоего проникновения в суть вещей, поскольку его кредо было -- «не измышлять гипотез». Он лишь постулировал бесконечное пространство, не рефлексируя по поводу его сущности и не взирая на его парадоксальность. Он «натурализовал» в научной и натурфилософской сферах представления, которые уже витали в воздухе его времени. Впоследствии эти представления нашли отражение у Гёте, который абсолютные покой и постоянство пространства противопоставлял чистому движению и изменчивости через сравнение архитектуры и музыки. В нашу эпоху мысль великого немецкого поэта затвердела в выражении «архитектура -- это застывшая музыка». Но музыка, конечно же, представляет собой лишь эмпирический символ изменчивости. Что же касается «натуральной» изменчивости, диалектически отталкивающей от себя вечную статичность пространства, то имя её заключено, как нетрудно догадаться, в различении времени. Причём время, будучи чистой изменчивостью, является референтом непрерывности. Непрерывность -- это атрибут в первую очередь времени, а не пространства. И только опосредованное временем пространство соотносится с непрерывностью, т. е. неким вторичным порядком.
В самом деле, «ощупывая» пространство, мы априори настроены на встречи с препятствиями непроницаемости материальных тел, вынуждающими нас остановиться, прерваться, настроены на встречи с протяжёнными конечными отдельностями, скачкообразно прерывающимися «пустотой». Более того, мы сами можем формировать границы и прерывность материальных образований, т. е. быть активной стороной. И только по отношению ко времени определение непрерывности очищено от вторичных и случайных наслоений, оно заключает в себе дистиллированную первозданность длящегося, что отражается в устойчивых выражениях: непрерывный стаж работы, непрерывная боль, непрерывный поток. Иначе говоря, длящееся без перерыва. Причём субъект по отношению ко времени, в отличие от его отношения к пространству, всегда находится в страдательном залоге. Мы не властны над временем, его невозможно повернуть вспять, его невозможно остановить, на него невозможно повлиять. С другой стороны, имея дело со временем в эмпирическом плане, в такой же степени, как оно созерцается непрерывным, его количественно-темпоральные аспекты предстают всегда в дискретном виде. Действительно, базовый принцип любых часов -- механических, электронных, атомных или другой физической природы -- периодический физический процесс, задающий с некоторой точностью фиксированный дискретный период, величина которого предопределяет неопределенность измерения интервалов времени, сводящуюся к подсчету числа периодов физического процесса. Таким образом, в оппозициях непрерывности и дискретности зажат феномен времени, а не пространства, как полагал Гегель. И поскольку указанные оппозиции диалектические, то снятие этого противоположения, являемого нам тем неуловимым нечто, что именуется временем, согласно диалектическому методу, должно высечь некую гносеологическую синтетическую искру, где время непротиворечиво раскроется в своей первозданности, и ранее несовместимое естественным образом совместится. Не технологически или математически, а концептуально, в сущностном порядке.
Последняя ремарка обусловлена негативной практикой науки и так называемой научной философии. Типическим образчиком последней является фундаментальный труд Дж. Уитроу «Естественная философия времени» Уитроу Дж. Естественная философия времени / Пер. с англ., общ. ред. М. Э. Омелъяновского. -- М.: Едиториал УРСС, 2003. -- 400 с. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. -- М.: Наука, 1999. -- 655 с.. Монография являет редкий пример обстоятельности и скрупулезности и, конечно, полезна. Но именно философского и диалектического взгляда автор не предлагает. Дж. Уитроу типичный систематик со всеми недостатками, свойственными этой «профессии». С каких только ракурсов он не рассматривает время. И как универсальное, и как индивидуальное, и как математическое. Далее идут иные градации: направленное и циклическое, абсолютное и относительное, психологическое и социологическое, опытное и логическое. Здесь же вкраплены аспекты космического, биологического и прочая, и прочая. При чтении означенного опуса наступает момент, когда разум отказывается переваривать эту объективистскую эклектику. И складывается ощущение, что к разгадке тайны времени мы не приблизились ни на йоту.
Выше мы отметили, что рассудок склонен воспринимать пространство как бесконечное вместилище тел, где дефиниция бесконечности -- дурной бесконечности -- остается размытой и бессодержательной. Но позитивным -- как это представляется рассудку -- «сухим остатком» такой репрезентации является обретение в изменчивом мире некоего постоянного базиса, относительно которого можно строить прогностические формализмы. Представление о таком пространстве есть, по существу, косвенная отсылка к отвлеченному понятию «чистого» покоя -- абсолютной статике. Представление же о времени, наоборот, является отсылкой к отвлеченному -- «чистому» -- понятию об изменчивости и движении -- абсолютной динамике. Таким образом, произнося слова пространство и время мы, осознанно или нет, конституируем ноумены, находящиеся друг к другу в оппозиции. Отсюда следует, что пространство и время -- это не однородные и не случайные относительно друг друга понятия, а суть диалектически противоположные, в отличие, например, от кантовского понимания пространства и времени как априорных категорий так называемой трансцедентальной эстетики. Осознание этого факта позволяет надеяться на установление истины и того, и другого в едином синтетическом акте, согласно диалектическому методу.
Упомянутого «дурнобесконечного» пространства на самом деле в подлинности нет. Это абстракция. Если допустить такое бесконечное пространство как подлинное, то это допущение означает не что иное, как торжество недвижимой покоящейся вечности. Действительно, поскольку гипотеза о не имеющем ни начала, ни конца определённым образом понимаемом пространстве требует предположения и о не имеющем ни начала, ни конца феномене временения. Только в этом случае первая бесконечность может быть, пусть и потенциально, обозреваема как единая субстанция. Принятие одной бесконечности -- пространственной -- необходимо влечёт временящую бесконечность. Но, допуская удалённое в бесконечное прошлое начало временения, мы вправе ожидать, что все события, которым отмерены своё время и свой срок, должны были бы в вечно длящемся пространстве уже произойти. Все события должны были бы исчерпать себя в бесконечном прошлом, и мы должны были бы наблюдать вечный покой, в лучшем случае периодическое повторение уже происходившего. В реальности же, де-факто, мы этого не видим, что ничтожит сделанное выше допущение и служит доказательством абстрактности той бесконечности, которую мы приписываем известному нам пространству, а заодно и времени, воспринимаемых непосредственным и нерефлексивным образом.
Это не означает, однако, что категория бесконечности гносеологически бесперспективна. Как раз наоборот. В понятии бесконечности таятся множественные различения, играющие бесконечными оттенками. В частности, направления мысли того же Жиля Делёза10, исследующего различие и повторение, могут оформиться, возможно, новыми содержательными проекциями, если интегрировать в них бесконечность. Категория бесконечности вообще мало разработана и, безусловно, требует дальнейшего осмысления. Что можно констатировать на поверхности? Бесконечность являет себя в двух аспектах -- количественном и порядковом, последней мы здесь не касаемся. Контроверза в отношении пространственной бесконечности вбирает в себя именно количественный аспект, когда возникает потребность ограниченную протяжённость соотнести с умозрительной безграничностью, встроить конечное в бесконечное, но таким образом, чтобы они семантически не конфликтовали друг с другом и обуславливали друг друга. Попыткой такого соотнесения и является ставшая расхожей отвлечённость, когда усилием ума то, что даётся в опыте конечным, механистически продлевается в некую условную потенциальную бесконечность, в результате чего и гипостазируется дурная бесконечность, причём появляется искусственное и ложное противопоставление актуальной и потенциальной бесконечностей, где под последней понимается логическая условность, которая никогда не может актуализироваться, но которая, тем не менее, принимается за действительность. При этом остаётся без ответа вопрос, каким образом то, чего нет и чего достичь невозможно, каким-то неведомым способом воздействует на реальность? Потенциальная бесконечность, по существу, есть также не более, чем интеллектуальный экзерсис абстрагирования.
Духовный генезис сущего
Как было заявлено ранее, конечной целью представленного дискурса является артикуляция -- пусть и пропедевтическая -- метафизической системы природы, иначе говоря, феноменологического, материального. При этом метафизика, претендующая на истинностную, уже изначально не будет отвечать требованиям таковой, будет казаться искусственной конструкцией, сомнительной замкнутой системой, если имплицитно или косвенно, но вполне однозначно, в ней не будут просматриваться маркеры, указывающие на моменты и различения, связанные с определениями идеального, так как идеальность, как и материальность, явно положена в реальности и добротной метафизикой не может игнорироваться.
Причём идеальность не может быть изъяснена через подчинённость материи, поскольку материальное само нуждается в раскрытии своего генезиса. Но и это -- необходимое, но недостаточное условие всесторонне обоснованной метафизики. В оной должны просматриваться смысловые лучи, направленные на сферу, которая вообще «выше» сущего и физического, должны намечаться линии, ведущие к онтологическому горизонту -- к бытию. Можно, конечно, спорить о содержательных трактовках категории бытия, выбирая, например, между Гегелем, Хайдеггером, Сартром или неотомизмом, но одно остаётся непреложным: без бытия, обуславливающего всё вещное и преходящее, ни мыслить мир, ни созерцать его, ни понять его невозможно. Как показывает история философии, на каждом историческом этапе философская мысль, проделав очередной круг, неизменно, как в родные пенаты, возвращается к бытию. Подлинность бытия доказывается отточенной веками философской логикой, противопоставить которой что-либо весьма затруднительно, как это можно видеть, например, у Эмериха Корета: «Основное уразумение необходимости бытия, праутверждения бытия, исключающее небытие, предположено и нетематически со- подтверждено как условие во всяком акте мышления, во всём вопрошании и знании: бытие как бытие безусловно необходимо, оно «есть» абсолютно. Под этим ещё далеко не подразумевается тематическое знание об абсолютном бытии Бога. Прежде обнаружено лишь всеобщее, но неупраздняемое основное знание: бытие необходимо есть; оно не может не быть. Однако, пожалуй, уже здесь нетематически (имплицитно) содержится знание об абсолютном бытии, которое должно ещё разворачиваться тематически (эксплицитно), а именно благодаря «исключению конечного» (Шеллинг), то есть благодаря обнаружению, что вещи нашего мира опыта суть не «само бытие», то есть не само абсолютно необходимое, безусловное бытие, что они выделяются из него и одновременно предполагают его как основание бытия» Корет Э. Основы метафизики / Перевод на русский язык. -- Киев: Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий, 1998. -- (дата обращения: 20.11.2020)..