Такая интерпретация ближе всего к современной отечественной психологической точке зрения на данный феномен как деструктивный: «Чувство вины, - пишет Е.В.Лопухина в статье «Точка зрения: чувство вины: духовность или незрелость», - непродуктивная и даже разрушительная эмоциональная реакция человека на самообвинение и самоосуждение. Чувство Вины, по сути, это агрессия, направленная на самих себя, - это самоуничижение, самобичевание, стремление к самонаказанию. Под влиянием голоса «внутреннего Прокурора», который выносит приговор «это все из-за тебя» такие люди упускают из виду, что намерения причинить зло в действительности у них не было, и кстати «забывают» выяснить был ли ими нанесен ущерб вообще» [12].
Каким бы ни было уличающее самообвинение, выносимым вовне или обращенным на самого человека, - общей для всех этих случаев становится затрудненность развития способности к конструктивной самокритике. Ее источник - неискренность раскаяния, неподлинность бытия, самоотчуждение, которое становится массовым феноменом в соревновательной культуре позднего Модерна. Думается, не случайно одна из метафор К.Хорни, описывающая процесс самоотчуждения, отсылает к сделке с Дьяволом, результатом которой становится утрата собственной души.
От христианского самоукорения уличающее самообвинение наряду с неискренностью отличает уныние. Как пишет святитель Игнатий Брянчанинов, истинный инок радуется, когда начинает усматривать грех свой, когда появляется в нем чувство преступника и осужденника. Почему? Потому что это влечет необходимость изменения, которая в ситуации с «уличающим самообвинением» представляется самой страшной угрозой собственному благополучию: «Его чувство вины, самобичевание, страдание, «раскаяние», являются лишь защитой от того, чтобы не признавать за собой обычную греховную сущность. Он боится подлинно усмотреть за собой грех, так как это вело бы его к изменениям и осознанию необходимости прикладывать огромные усилия для его искоренения. Ему не хватает мужества увидеть и принять свои грехи как таковые» [9].
Именно в таком контексте можно говорить об известном «треугольнике власти», или «треугольнике Карпмана», сутью которого становится отчужденный, мстительный и манипулятивный характер отношений, в которых человек бесконечно переходит от Жертвы к Преследователю, от Преследователя к Спасателю и снова к Жертве. Будучи Жертвой, он обвиняет себя в том, в чем не виноват и застревает в негативизме; являясь Преследователем, он обвиняет других в том, чего не было и изощряется в жестокости; надевая на себя личину Спасателя, он решает проблемы за обвиняемого, теша себя иллюзией спасительства. Интересно, что в таких отношениях даже любовь превращается в свою противоположность, из дающей, самоотверженной она становится берущей, невротической, связанной или со страхом близости, или с ужасом потерять другого.
Почему, несмотря на очевидную жестокость этих отношений, они сохраняются? На наш взгляд, потому, что они удовлетворяют важнейшую для человека потребность - избавиться от боли, но боли, связанной с истинным знанием о себе. Эта боль страшнее боли от неведения: к слову, именно оно в разных духовных традициях предшествует «духовным болезням». Но в данной ситуации избавление от болезненной правды о себе означает также снятие с себя ответственности за собственную жизнь. Неоднозначность подобной позиции рассмотрим подробнее.
Т.к. следствием неведения (искаженное представление о себе и о других как результат влияния идеализированного образа) становится жестокость, дадим ей определение. Если нет необходимости в применении агрессии как способе защиты от нападения, если нет необходимости в насилии как в способе установления власти и контроля, но осуществляется агрессивное, насильственное, связанное с извлечением удовольствия/наслаждения или удовлетворением от причинения страдания действие, речь идет о жестокости. Проблемный аспект в данном случае также актуализируется в этическом контексте. Вопрос лишь, в каком именно: гедонистическом, утилитаристском, пефекционистском или альтруистическом (по Р.Г.Апресяну).
Мы полагаем, что жестокость в силу ее ориентации на удовольствие является выражением этики наслаждения, но в ее девиантном аспекте. Интерпретация удовольствия в настоящее время исключительно индивидуальна. Отличительной особенностью такого удовольствия становится удовлетворение потребности в нем любой ценой. Отсюда садо-мазохистские вариации в хорнианском смысле как отражение мстительных тенденций, независимо от того осознает их человек или нет, и появление того, что Р.Г.Апресян условно обозначил как «мораль» насилия, жестокости. В центре ее сознательное унижение человека, тотальное неуважение к нему: «Унижая других, он не только ослабляет свое непереносимое презрение к себе, но и в то же самое время извлекает чувство собственного превосходства. Когда он «лепит» жизни других людей, он не только получает возбуждающее чувство власти над ними, но также находит заместительный смысл для своей жизни. Когда он в эмоциональном плане эксплуатирует других, он создает себе заместительную эмоциональную жизнь, которая ослабляет его чувство собственной бесплодности. Побеждая других, он достигает чувства торжества, триумфа, подъема, которое затмевает его собственное безнадежное поражение. Такое стремление к мстительному триумфу, вероятно, образует у него наиболее мощную мотивационную силу» [16, с. 154].
Являясь выражением этики удовольствия, жестокость, как мы считаем, имеет нравственное основание. Выявить его необходимо, потому что, если мы отказываем жестокости в ценностном характере, то снимаем вопрос о личной ответственности. Да, санкции в отношении жестокости существуют, но, будучи внеположенной по отношению к ценностно окрашенному пространству личного бытия, она остается лишь общественной угрозой.
Здесь возникает проблема критерия. Что считать критерием нравственного основания: чувство долга и свободу (кантианская версия), соразмерность мнению большинства (классический утилитаризм), возвышенность наслаждения, его интеллектуальный или эстетический характер (эвдемонизм)? В зависимости от выбора теоретической позиции другая позиция, как правило, оказывается несостоятельной: например, «…для гедонистического сознания не существует трансцендентного должного. Коль скоро высшей целью человека признается наслаждение, а идеал усматривается в исполненности всех мыслимых и немыслимых наслаждений, то идеальное и должное оказываются сведенными к нереализованному наличному - к желанию» [2, с. 167]. Мы предполагаем, что трансценденция в неклассическом ее понимании по отношении к жестокости возможна. Каким образом, скажем ниже.
Как и ранее, мы считаем, свободу - нравственным критерием, в т.ч. и по отношению к жестокости. Напомним, «утверждать свободу значит считать себя самого источником зла… зло имеет значение постольку, поскольку оно является делом рук свободы…» [17, с. 166]. Может ли человек выбрать жестокость, например эмоциональную: пренебрежение, унижение, запугивание? Может. От чего зависит, является ли она для него злом или благом и как это связано с принятием на себя ответственности или снятием ее?
Если принять в качестве тезиса мысль о том, что выбор человек делает в пользу того, что он для себя считает благом, то да, жестокость может пониматься как благо тем, кто ее выбирает. Это проявление его свободы. Однако в зависимости от того, берет на себя человек ответственность за последствия этого выбора или нет, ситуация свободы меняется. В первом случае движение из нее, допускающее в т.ч. возможность самоизменения, продолжается, во-втором, заканчивается.
Так мы гипотетически полагаем, что если человек не отказывается от ответственности, жестокость как производное выбора становится экзистенциалом. Это означает, что человек выбирает жестокость, идентифицирует ее именно как жестокость и несет в процессе ее осуществления и дальнейших последствиях ответственность. Это движение из свободы принимает черты некоего трансцендентного должного, связанного с определенным идеалом, к воплощению которого человек стремится. На наш взгляд, поведение ряда литературных и экранных персонажей «фрик-культуры», в частности, главного персонажа фильма «Пила», иллюстрируют это утверждение.
В другой ситуации человек также выбирает, но результатом его действий становится освобождение себя от ответственности и их компульсивность.
Снимается ли в этом случае вопрос об ответственности? Думается, нет. В обоих случаях мы имеем дело с выбором между субъективно понимаемыми добром и злом, а значит, пусть и не с актуальной, но с потенциальной ответственностью, которая вытесняется именно по причине двойственности моральных ценностей: когда трудно признать то, что выбранное поведение может быть идентифицировано не как благо, а как зло. Потенциальная ответственность означает, что за выбором всегда есть некая ценность установка, которая определяет приоритеты и, если она не очевидна в момент выбора и в череде дальнейших выборов, влияние ее безусловно. Как пишет И.Берлин: «В конце концов, люди делают выбор из конечных ценностей; а делают они его потому, что мысли их определяются фундаментальными нравственными категориями и представлениями, которые, во всяком случае - на протяжении больших отрезков времен и пространства, остаются частью их бытия, их мышления, их чувства собственной идентичности - словом, частью того, что делает их людьми» [4, с. 184].
Свобода в данном контексте - это не просто цель в самой себе, это действительно неустранимое, ни для невротика, ни для кого другого, свойство человеческой жизни. И даже в состоянии аффекта, компульсивности и иных, казалось бы, внешне бесконтрольных проявлениях, человек свободен. Более того, он вменяем, т.е. волевым усилием может остановиться, выбирая между чем-то и чем-то, если, конечно, речь не идет об органических поражениях мозга. Не будь свободы и выбора как волевого акта, компульсивность была бы неустранима, и шансов измениться у невротика бы не было, как не было бы ни юнгианского, ни хорнианского психоанализа, ни исповеди, ни покаяния…
Поэтому если ответственность вытеснена, это не означает, что ее нет. Мы считаем, что именно выбор и отказ от ответственности инициируют то, что в дальнейшем, по выражению К.Юнга, местью обрушивается на наши души: человек знает, что он выбирает и между чем. А выбирает он удовольствие от жестокости, понимаемое как добро и являющееся противоположностью страданию, т.е. злу. Т.к. последствия этого выбора не всегда желанны, человек снимает с себя ответственность, тем самым, отказываясь от изначально сделанного выбора. Фактически он отрицает совершенный в прошлом акт, определяя его как ошибку, не одобряя результата, также не признает будущее как измерение, в котором длится его свобода, и соответственно, не признает настоящее, в котором эти два измерения соединяются. Подобное тотальное самоотрицание ставит под сомнение его идеализированный образ, его претензию на могущество, следствием чего могут стать крах, психическое банкротство, когда человек оказывается перед лицом собственной несостоятельности, от признания которой он так свирепо и грандиозно защищался.
Таким образом, независимо от того, берет человек на себя ответственность или нет относительно последствий, его свобода и только - не просто моральный критерий, когда выбор и ответственность становятся объектом этического суждения, но основание, содержащее в себе интенцию самовоздаяния. Поэтому мы предлагаем присвоить жесткости статус социально-этической категории.
Рассмотрим теперь иную ситуацию, когда жестокость, моя жестокость, понимается мною как зло, но не в момент выбора, а в следственной связи. Такая интерпретация возможна, если человек берет на себя ответственность: тот, «кто берет на себя последствия, объявляет себя свободным и видит эту свободу в том действии, которое ему приписывается. В таком случае я могу сказать, что совершил ошибку. Подобное возвратное движение ответственности весьма существенно: оно образует идентичность морального субъекта, осмысляющего прошлое с позиций будущего» [17, с. 167]. Ошибочным в данном контексте, как отмечалось выше, является знание, которым человек руководствовался, совершая выбор, но никак не его опыт. Иначе вместо осмысления прошлого произошло бы его отрицание. Осмысление усвоенного опыта является условием обретения качественно иного знания, связанного с извлечением урока, и становится основой для самоизменения, т.е. изменения тех внутренних условий, которые сделали возможной актуализацию именно этой потенции. Именно в этом контексте, контексте подлинности человеческого существования, как нам думается, значимым оказывается утверждение П.Рикера о том, что зло перестало бы быть злом, если бы оно перестало быть «способом существования свободы, если бы оно не проистекало из свободы».
В заключение несколько слов об объекте жестокости. В отношении его существенным оказывается вопрос о рессентименте, искушении злом, которое в ницшеанском смысле - мы имеем в виду окрашенное мстительными намерениями культивирование обиды - становится глубинным мотивом в отношении к обидчикам. К ним рано или поздно, следуя данной логике, присоединяется сам обиженный. Древнеиндийская мудрость о тяжести подобного пути свидетельствует так: «Жестокость - даже к злым - ведет в ад. Что же говорить о жестокости к добрым?» [13, С. 33]. Мы полагаем, что, если бы выбора в отношении к обидчику также не было, вряд ли бы появилась грандиозные по своему масштабу святоотеческие рассуждения на тему вины, покаяния, раскаяния и прощения. Другое дело, что в ситуации Модерна, особенно позднего (Ф.Ницше), не говоря уже о Постмодерне, интенция прощения ставится под сомнение или вовсе отрицается, а интенция наказания торжествует.