Таким образом, проблема выбора между нравственно окрашенными смысловыми потенциями становится проблемой самосознания, самотождественности, а критерием того, что человеку взращивать в себе или искоренять, может оказаться ответ на вопрос, предложенный К.Хорни: препятствует или способствует эта моя установка или влечение моему человеческому росту. Похожую связь между моралью и развитием души находим в классическом философском дискурсе, где, любовь в ее небесной ипостаси сопряжена с нравственным совершенствованием: «И в самом деле, если кто-нибудь оказывает кому-нибудь услуги, надеясь усовершенствоваться благодаря ему в какой-либо мудрости или в любой другой добродетели, то такое добровольное рабство не считается у нас ни позорным, ни унизительным» [15 с. 121]. Фактически, речь идет о возможности самоизменения, которое маловероятно без самосознания и которое, по К.Хорни, будучи связанным с врожденными конструктивными силами развития, является выражением нравственности эволюции.
Используемый в данном контексте метод исследования - авторский: это «археология смысла», где смысл - неочевидная сущность, неочевидная для тех, чья мысль, по выражению Ж.Делеза, пребывает ни в глубине или вышине, как у досократиков и Платона, а на поверхности, отчего она больше «не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие» [7, с. 178]. Такой смысл не онтологичен. Понятый как событие, появляющееся и разыгрывающееся на поверхности, примиряющей в безликом смешении ужас и жестокость, инцест и антропофагию, он, конечно, лишен связи с моралью в платоновском смысле и оттого именуется извращением, которое определяется Делезом как «особое искусство поверхностей». Подобный смысл сродни, на наш взгляд, постмодернистскому переживанию жестокости, преодолевающему милосердие и эстетизирующему сам феномен. В этом случае жестокость, придавая «новой красоте прекрасное безобразие Медузы Горгоны» (Ж.Кокто), становится ключевым концептом повседневности и обнаруживает сходящую на нет условность существования границ между нею и искусством.
Нам чужда постструктуралистская система координат, в которой бытие смысла, казалось бы, уводит человека от этического выбора, именно потому, что смыслу отказывают в глубине и высоте. Глубина и высота как векторы трансценденции, лишаясь в современном мире онтологического характера, тем не менее, сохраняются. Относительный характер моральных ценностей в секулярном обществе, хотя и сопряжен со снятием проблемы Абсолюта, долга, трансценденции в классическом понимании, тем не менее, вопрос о моральности выбора не снимает. Причина тому экзистенция, проблема подлинности бытия, из которой возможно переопределение не только трансценденции, как это происходит в психоанализе, но также смещение акцента от долга к свободе и актуализация долженствования уже из экзистенциальных оснований.
Глубина и высота в бытии смысла переходят в иную плоскость, антропологическую, из реальности внешней в реальность внутреннюю. Трансценденция здесь означает выход за сферу повседневной и любой другой области, если она лишена смысложизненного вопрошания и тайны, к вертикали смысла. Является ли это бытие высшим, как его понимает К.Ясперс? Отчасти, а именно как воплощение сил порядка. Однако без осознания Тени, их противоположности, и управления ею вряд ли это движение вверх будет благом, скорее, напротив. Именно трансценденция в ее светлых и теневых ипостасях превращает экзистенциальное переживание вины в целостное явление, ведущее к самоизменению и обнаруживающее всю неоднозначность присущего ей смысла.
Будучи связанными с коллективным человеческим опытом, с культурой в целом, смысложизненные ситуации не дают человеку метафизические ответы о нем самом, но содержат потенцию к их актуализации, неважно, хочет он этого или нет. Напомним, что по К.Юнгу, оказаться во власти нуминозного может и современный человек, совершенно к этому неготовый и не знающий, что с этим делать. Мы думаем, что, как неочевидность универсальных, архетипичных смыслов не отменяет их частной актуализации в пространстве сновидений, стихов и философствования, так их субстанциональность, связанная с инициацией внутреннего единства, сохраняется, если остается предметом веры, переживания или рефлексии в духе Сократа. Это означает, что допущение глубины и высоты, или универсального, связанного с неким этическим идеалом, и субстанциального, относящегося к т.н. низшим человеческим проявлениям, смыслов в переживании вины делает ее понимание в корне отличным от того, где эти характеристики отсутствуют: «Наш порядок был бы совершенным, если бы каждый обратил свою агрессивность внутрь себя, внутрь собственной психики» [23]. Нечто подобное мы встречаем в святоотеческой традиции, когда речь идет о единственно возможном гневе - гневе, обращенном на собственный грех.
Следующий концепт - это определение культуры как символического универсума, данное Э.Кассирером. Что дает в изучении конкретного феномена символическое понимание культуры?
Во-первых, многозначность интерпретаций, которая точнее всего характеризует амбивалентность исследуемого объекта на уровне представлений о нем в культуре, и является зримым воплощением амбивалентности существования человека. Именно в этом аспекте двойственность моральных принципов и чувств (По К.Хорни) может быть соотнесена с амбивалентностью значений и значащих интенций вины, присущих языковым практикам, явленным в разнообразных текстах культуры, начиная от священных и философских текстов и заканчивая невербальными текстами современной культуры.
Как известно, если один и тот же объект вызывает одновременно противоположные чувства, речь идет об амбивалентном к нему отношении. Так, чувство вины может пониматься как зло, ведущее к суициду, убийству, или как благо, связанное с обретением мира в душе и мира с другими людьми. Как мы думаем, в широком смысле «одновременность» в переживании разных чувств задается полифонией смыслов, присущих данному явлению в определенной культуре. Мы разделяем буддистское представление о последовательности переживания тех или иных чувств отдельным человеком. Это означает, что человек не может испытывать чувство вины как одновременно разрушительное и созидательное для себя, как не может он в одно и то же мгновение чувствовать гнев и радость, любовь и ненависть, злость и сострадание: всегда есть некая пауза, переход от одного состояния к другому. И если переход от одного чувства к другому человек ощущает в очень краткий промежуток времени, условно определяемый как одновременность, то, конечно, амбивалентное отношение налицо, однако обусловлено оно, в первую очередь, конкретным культурным контекстом, символическим или знаковым, отчего одни смыслы становятся более доступными, другие - менее.
Здесь мы имеем дело с «герменевтикой символа» как методом исследования символической реальности. Как пишет П.Рикер, определяя логику герменевтики как логику двойного смысла, «символ ведет к размышлению…. квазиматериальное представление о запятнанности символизирует собой нечто другое, и это нечто изначально обладает способностью к символизации. Запятнанность никогда не означала наличия пятна в буквальном смысле слова, нечистое никогда не было признаком грязи; оно находится где-то между светом и тенью, между квазифизической зараженностью и квазиморальной несостоятельностью» [17, с. 162]. Такая ситуация вряд ли возможна, если мы определяем культуру только как совокупность знаков, где пятно - только пятно. Поэтому предлагаемый метод является, в том числе, деконструкцией семиотической претензии на метаконструкцию в части теории и метода исследования.
Во-вторых, представление о культуре как символическом универсуме делает возможным выявление характера связи между экзистенцией и символическим освоением реальности. Символическое, выражающееся через иносказание, и «внеповседневные ситуации» (Х.Барт), обращенные к проблематике подлинности и видимости, к уникальному индивидуальному бытию, к финальности, цели, объединяет причастность двум смыслам - очевидному и неочевидному. Причем, неочевидное имеет прямое отношение к «тайне» в метафизическом смысле и к идеалу в этическом («образец нравственной личности») - т.е. к той несостоятельности конца трансцендентного, который наряду с другими мыслителями констатировал Ж.Бодрийяр: «В специфическом способе потребления нет больше трансцендентного, нет даже фетишистской трансцендентности товара, есть только имманентность в системе знаков. Так же как нет онтологического разделения, а есть логическое отношение между обозначающим и обозначенным, нет онтологического разделения между бытием и его двойником (его тенью, душой, его идеалом), божественным или дьявольским, а есть последовательный подсчет знаков и поглощение в систему знаков» [6, с. 240-241].
Уникальной данную ситуацию делает понимание человеком многослойности, амбивалентности смысла в части вины и выбор между присущими ему значениями, что вряд ли возможно вне экзистенции, сопряженной с личным страхом, тревогой и страданием.
Наконец, еще один концептуальный аспект - это историческая синтагма А.Дугина. Задавая понимание смысловой, ценностной и нормативной неоднородности западной культуры в исторической перспективе и современности, эта синтагма позволяет работать с представлениями о данном феномене, конкретными его интерпретациями как в разных культурах, так и в одной культуре. В связи с этой синтагмой мы подчеркиваем роль культурного контекста, его связь с тем или иным символическим значением или указание на знаковый характер сообщения. Какое отношение к морали имеет культурный контекст?
На наш взгляд, критерии нравственных оснований меняются не только от культуры к культуре в исторической перспективе: в классической культуре одни критерии, в культуре Модерна и Постмодерна - другие. Их разнообразие внутри одной культуры - существенная черта современного общества. Мы определяем его как общество переходного периода, т.е. общества в котором наряду с модернистскими чертами присутствуют черты постмодернистские. К последним в контексте репрессивного аспекта вины мы относим эстетизацию безобразного (трэш), репрезентацию и эстетизацию жестокости в художественном пространстве, формирование фрик-культуры с ее подчеркиванием и выпячиванием порока - т.е. всего, что может быть обозначено как «магистральность маргинального в культуре» (А.Дугин).
Обратимся к анализу амбивалентности вины, включающей помимо вектора «вина-наказание» рядоположенный ему «вина-прощение» как культурологической и этической проблеме.
Рассуждать об амбивалентности вины и о представлении об этом в культуре, как, впрочем, и об амбивалентности Бога, становится возможным лишь в эпоху Модерна, когда человек утрачивает внутреннюю связь с традицией, начиная от метафизических и заканчивая институциональными ее основаниями, и встает на «глиняные ноги» индивидуализма. Почему «глиняные»? Потому что, превратившись в «законодателя мысли», человек так и не обуздал в кантовском смысле собственный разум, не познал с точки зрения экзистенции ни собственной свободы, ни ответственности и не обрел той целостности и подлинного бытия, о котором настойчиво и пророчески вещал психоанализ. Может быть, поэтому идея свободной самоопределяющейся личности просуществовала недолго, уступив в скором времени место новому социальному типу - человеку-массе, «человеку без свойств» (Р.Музиль), индивиду, не обремененному ни ценностью свободы, ни чувством ответственности.
Мировоззренческая неоднородность Модерна, связанная с двумя этими типами индивидуализма, условно и безоценочно обозначенными нами как «гуманный индивидуализм» и «индивидуализм негуманный», является фундаментом для размышлений об амбивалентности вины и сопровождающего ее культурного фона.
Прежде всего, напомним, что проблема амбивалентности вины в свете самоанализа - это проблема самопонимания, связанная не только с распознаванием того, что есть моя вина как виновность, но и с тем, как переживать ее в жизни. Решение этой проблемы определяется двумя векторами бытия: в ситуации с «гуманным индивидуализмом» личная вина соотносится с ответственностью и прощением/милосердием, т.е. с бытием, не утратившим глубин и высот в развертывании смысла; в случае с «индивидуализмом негуманным» - с наказанием и жестокостью, которые актуализируются, когда бытие сводится лишь к поверхности, или к повседневности в современной ее интерпретации. Ответственность здесь подразумевает взятие вины на себя, наказание - снятие с себя ответственности и обвинение другого. Прежде, чем обратиться к анализу этих двух моделей, остановимся на специфике проблемы и на определении двух базовых для этой темы понятий «амбивалентность» и «вина».
Об амбивалентности религиозных смыслов можно узнать, читая, например, размышления К.Юнга о Боге, чей Лик одновременно и благ, и ужасен, а Дьявол не что иное, как Бог в его теневом аспекте. Сравните: «Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его - как солнце, сияющее в силе своей; И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь первый и последний…» (Откровение Святого Иоанна Богослова, 1, 16-17). Юнг указывает на внутреннюю дихотомию богообраза, его неоднозначность, переживаемую Оригеном, Беме и другими мистиками. В частности, Ориген пишет о возможном искуплении Дьявола, что на заре христианства расценивается как ересь. Применительно к культуре, это означает следующее: как светлое начало Бога было основой существования человека в эпоху христианского Премодерна, а теневая его сущность поднимается на поверхность в современное время, так то же самое, по К.Юнгу, происходит с человеком современным: «Человек постепенно превращается в уроборос, который уничтожает самого себя, образ, с древних времен являвшийся символом человека, одержимого демоном» [26]. Культура в данном случае может быть понята как потенция, допускающая как реализацию разрушительного своеволия человека, так и его противоположность.