Творение мира, первый его акт, развертывается как процесс теогонический. Однако творческая динамика этого процесса задается и определяется некоторой первоосновой, которую Бердяев, вслед за Бёме, являющимся автором этой идеи, также называет ее Ungrund. Но в отличие от Бёме, у которого эта первооснова была помещена в Боге, отражая его темную сторону, Бердяев переосмысливает ее в соответствии со своей теодицеей и выносит за пределы Божества, делая ее самостоятельным началом (что будет иметь ряд важных последствий как метафизического, так и религиозного порядка).
Согласно мифологеме, где-то, в «неизмеримо большей глубине», есть Ungrund, - эта изначальная темная бездна, абсолютно иррациональное начало, к которому неприменимы никакие человеческие понятия (ни понятия добра и зла, ни бытия и небытия и т.п., ибо эта тьма заложена до самого возникновения различия между ними), и которое вообще несоизмеримо ни с какими нашими категориями, потому что оно не только «глубже всего», но оно глубже и самого Бога. Это - Абсолютное начало, первоначальное единство или Божественное Ничто, которое, согласно Бердяеву, следует понимать не в гносеологическом, а в онтологическом смысле, в смысле признания этого начала в самом бытии. Это и есть тот первоначальный исток, «изначальный ключ бытия», из которого бьет «вечный поток», задающий динамику первобытия, в который извечно вносится Божественный свет и из недр которого совершается теогонический процесс, вечный процесс Богорождения. Так, из темной бездны рождается Св. Троица, Троичный Бог, который в этом - первом - акте является как Творец [21, с. 143]. Но сам процесс Богорождения, подчеркивает Бердяев, является уже вторичным по отношению к изначальной темной бездне.
Именно такое понимание Абсолютного начала, первоосновы бытия, и совпадает, по его твердому убеждению, с «более глубинным» пониманием самого христианства. «Признание такой иррациональной темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни. Потому что существование такого первоначального темного источника, такой первоначальной темной природы обозначает возможность трагической судьбы Божественной жизни » [15, с. 44. - Курсив мой. - А. К.]. Поэтому признание подобной первоосновы, убежден автор, предопределяет для христианства и собственно творение мира. «Миротворение есть движение в Боге, драматическое событие в Божественной жизни » [10, с. 42. - Курсив мой. - А. К.].
Это означает, что уже само миротворение понимается Бердяевым как изначальная, предвечная трагедия, определяющая собою характер, специфику и направленность и теогонического, и космогонического, и антропологического процессов. Поэтому развертывание идеи миротворения превращается у него одновременно в раскрытие и постижение этой предвечной трагедии. И наоборот: постижение последней превращается в раскрытие смысла творения мира. Трагедия сливается с миротворением и само возникновение мира предстает, таким образом, как величайшая вселенская трагедия, определившая и катастрофическое его развитие, и трагическую судьбу человека, и его творческую трагедию. Этим и определяется центральная роль и значение для всей философско-эстетической мысли Бердяева идеи трагического, осмысление которой именно поэтому и превращается для него в одну из важнейших задач. «И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идее миротворения, это выяснить идею трагического». Ибо только «через трагическое, - по его глубокому убеждению, - мы выходим за пределы мира и приближаемся к тайне »[10, с. 43. - Курсив мой. - А. К.]. И к тайне бытия человека, и к тайне его творческой природы, и к тайне его творческого призвания в мире.
В то же время уникальной особенностью бердяевской мифологемы, придавшей всей его философско-эстетической конструкции специфический колорит и характерную направленность в решении по существу всех важнейших вопросов, является то, что в этом же акте из Ungrund раскрывается и свобода . Отсюда для Бердяева следовали как минимум три принципиальнейших вывода, которые будут им положены в основу своей теодицеи и которые окажут определяющее влияние и на его концепцию творчества. Во-первых, это означало, что свобода не сотворена Богом-Творцом, не детерминирована Им и не зависит от Него. И как результат этого, во-вторых, Он не в силах влиять на нее и определять ее природу и направленность. «Бог-Творец, - поясняет свою мысль Бердяев, - всесилен над бытием, над собственным миром, но Он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для Него» [10, с. 39]. Свобода из того же источника, который «глубже и изначальнее» Бога, она из того же Ничто, из которого раскрывается и сам Бог и из которого Он сотворил мир, и, отстаивая свою самобытную, несотворенную и предвечную природу, она неизбежно противостоит Ему. Но именно поэтому, в-третьих, Бог-Творец не ответственен за эту свободу, которая и приведет к преступлению (грехопадение) и породит зло.
Но в то же время - свобода неустранима, она не может быть уничтожена, так как является необходимым условием самого миротворения. «Без свободы как бездны ничто, как бесконечной потенции, - подчеркивает Бердяев, - не могло быть мирового процесса, новизны в мире» [20, с. 123]. Ибо творение, с его точки зрения, не может быть не свободным: там, где нет свободы, там неизбежно принуждение и насилие. Но Бог есть любовь. Любовь же есть свобода, ибо любовь может быть только свободной. А это значит, что Бог есть и Свобода. Именно поэтому, настаивает философ, Бог и мог творить - и «желал творить» - не иначе как только в свободе и через свободу, и только, - если выражаться в терминах мифологемы, - с согласия самой изначальной, предвечной свободы. «Свобода Ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие» [10, с. 39]. И только после этого стало возможным творение.
Неизбежность же самого акта творения для Бердяева была заключена в мистической диалектике божественного бытия. Абсолютная полнота последнего невозможна без тварного мира. Творец немыслим без творения. Но Бог-Отец творит мир только потому, что у Него есть Сын. Во имя Сына Бог-Отец и вызывает «предвечным актом» из недр своих творение. Он творит мир и человека, осуществляя полноту бытия, в любви, свободе и смысле. Поэтому само творение выступает как проявление глубочайших и сокровенных отношений божественной любви между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Бог есть Любовь. «Любовь же не может оставаться в своей замкнутости, она всегда выходит к другому» [20, с. 100]. И этого своего другого, который был бы Им любим и любил бы Его и который осуществлял бы Его «идею», Бог-Отец находит в Сыне. Он преисполнен к нему бесконечной любви, тоскует по нему и надеется на его ответную любовь. Он ждет от него ответа на свой Божественный зов, на свой призыв к Божественной жизни и полноте, к соучастию в Божьем творчестве, побеждающем небытие. И в «вечности изначально рождающийся», столь же равнодостойный и божественный Сын, отвечает Отцу взаимностью [21, с. 144, 134; 15, с. 38-39; 10, с. 39; 24, с. 144].
«Эта внутренняя трагедия любви Божьей к своему Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божественной жизни, с которой связано творение мира и творение человека. Потому что сотворение мира и человека было не чем иным, как таким внутренним движением, такой внутренней, полной драматизма историей в жизни Божества, историей Божественной любви между Богом и своим Другим» [15, с. 39].
Но у Бога - двое детей. Кроме Божьего сына, являющегося предвечным носителем внутренней связи Творца с творением, а также любви, соединяющей Божество с человечеством, у Бога есть и «дитя-мир», мир человеческий. Однако последний Бог творит из того же Божественного Ничто, небытия, в которое «вкоренена» свобода, и в этом смысле можно сказать, что Бог творит мир и человека из свободы. Отсюда следует, что человек является не только творением Бога, но и несотворенной свободы («Человек есть дитя Божье и дитя свободы - ничто, небытия, меона») [10, с. 39]. Той самой свободы, которая «выразила согласие» на миротворение и вошла в сотворенный мир, но над которой, как мы уже знаем, Бог-Творец не властен. И хотя Он сделал всё для просветления этой бездонной свободы в согласии со своей великой идеей творения, но Он не мог уничтожить заключенной в свободе потенции зла. Ибо уничтожить зло Бог мог лишь уничтожив свободу. А без последней, как нам уже известно, невозможен и сам акт миротворения.
Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, неизбежно включает в себя не только свободу добра, но и свободу зла, без которой, следовательно, исторический путь и трагическая судьба человека не могут быть постигнуты до конца. «Мировой процесс и исторический процесс существуют только потому, что в основе заложены свобода добра и зла, свобода отпадения от источника высшей Божественной жизни, свобода возвращения и прихождения к ней. Эта свобода зла и есть настоящая основа истории» [15, с. 61].
Творение именно в силу присущей ему изначальной свободы, свободы избрания пути, отпало от Бога и пошло своим путем, погнавшись за призраком своего «оторванного бытия». Подобное богоотступничество, по мнению Бердяева, могло случиться только потому, что свобода не была постигнута творением во всей своей глубине. Она была воспринята поверхностно, формально, не как нечто содержательное и предметное, не как «норма бытия», а как произвол. Она была осознана как свобода «от», а не как свобода «для», как свобода от Бога, как восстание и отпадение, а не как свобода творческого призвания, совместного творчества с Богом [21, с. 143]. В этом, согласно Бердяеву, и заключается тайна свободы, тайна её трагической судьбы в мире, что она «может обратиться и к Богу, и против Бога» [20, с. 201]. Поэтому он и рассматривал свободу в качестве главного источника мировой трагедии [23, с. 329]. «Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противоположность» [20, с. 97].
Так в глубине творения зародился грех и свершилась «трагедия свободы греха», черты творения исказились злом, не осуществилась в нем совершенная идея Бога, не стало в нем той любви к Богу, которая только и делает бытие полным, содержательным и совершенным. Отсюда берет свое начало предвечная, вселенская трагедия, пронизывающая собою все сферы бытия и определившая как катастрофическое развитие мира, так и трагическую судьбу человека («Поистине трагична судьба свободы, и трагизм её есть трагизм человеческой жизни») [20, с. 96], и самого Бога («И потому, что существует свобода, страдает и сам Бог, распинается на кресте») [3, с. 420], трагедию богочеловеческой судьбы.
«Началось дело осуществления лжебытия, началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление. Основа истории - в грехе, смысл истории - в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, в свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небытия» [21, с. 139].
Но эта «распря» творения с Творцом теперь уже не может быть прекращена силами самого творения, таким же его свободным действием, так как свобода эта была им утеряна в грехопадении. Сама по себе человеческая свобода не способна победить грех, свою «собственную бездонную тьму», «свой собственный рок», бессильна обратить человека к Богу [10, с. 46]. Ибо после грехопадения природа человека оказалась «испорченной», порабощенной стихией зла, попала во власть необходимости и пребывает в плену у греха. Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, может быть возвращена человеку только вмешательством самого Бога, актом божественной благодати. «Для религиозного сознания ясно, что должна быть создана космическая возможность спасения; человечество должно оплодотвориться божественной благодатью: в мире должен совершиться божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы, по силе своей равной размерам содеянного преступления» [20, с. 143].
И тогда наступает второй акт миротворения, второй акт Богочеловеческой драмы, акт искупления. Здесь уже раскрывается новое отношение Бога к миру и человеку и одновременно происходит и «более полное и высшее» раскрытие самого Бога. Бог является теперь не в аспекте Творца, своей мощи и силы, но в аспекте Бога-Сына страдающего и принимающего на себя все грехи мира, в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте жертвенной любви. Бог-Сын, дитя-Христос, совершает жертвенный акт, нисходит в Ничто, в эту бездну изначальной свободы, переродившейся во зло. Такая Божественная жертва и самораспятие призваны победить злую свободу ничто, но победить, не подавляя и не уничтожая её, не лишая творения свободы, а лишь просветляя её [10, с. 39-40].
Но просветить творение, которое было создано в любви, подчеркивает Бердяев, можно только любовью. «Мир заколдован злобой и может быть расколдован лишь любовью» [16, с. 156]. Ибо то, что любимо, что близко и мило, только то и не принуждает. Поэтому любящие всегда свободны, тогда как враждующие и разъединенные оказываются в рабстве и принуждении. «Любовь сжигает всякую необходимость и дает свободу. Любовь и есть содержание свободы…» [16, с. 156]. Поэтому Христос и приходит в мир как Любовь и Свобода. «Религия Христа не есть уже религия… закона, а религия любви и свободы» [20, с. 155].
Христос, убежден Бердяев, потому и не пришел в силе и славе, не явил своей Божественной мощи, что сила и мощь - откуда бы они не исходили - без свободного волеизъявления самого человека превращаются в насилие и принуждение, не оставляющие места для свободы человека. «Если бы Сын Божий, Мессия, явился бы в силе и славе, если бы он явился как царь мира и победитель, то свободе человеческого духа наступил бы конец...» [20, с. 101]. Но для Христа высшее достоинство человека заключается именно в его свободе. «Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке и заключено абсолютное совершенство плана творения» [21, с. 138]. Поэтому Он и не хотел спасать человека насильно, против его воли. Ибо насильственное спасение (которое для Бердяева было равнозначно «насильственной прикованности к Богу»), не имело бы никакой ценности, тем более что свободный человек «не может и не хочет быть спасенным насильственно» [21, с. 185]. Христос хотел лишь его любви и свободы и через это утверждал высшее достоинство человека.
Именно поэтому Он и явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан, чтобы человек сам, по своей свободной воле узнал своего Бога, проникся к Нему состраданием и любовью и свободно пошел за Христом, а в кажущемся бессилии и беспомощности Распятого прозрел бы подлинную божественную силу и высшую мудрость, которые и открываются человеку только в акте свободной веры и любви. «Распятый обращен к свободе человеческого духа. Он ни в чем не насилует. Нужен свободный подвиг духа, чтобы узнать в Распятом своего Бога» [20, с. 101]. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «весь смысл» явления Христа миру. «Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога-Любовь, а не устрашились Бога-Силы. <…> Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в Его лоно» [21, с. 157-158].