С этим и была связана специфика его понимания данной проблемы, как и ее постановка, со всеми вытекающими отсюда и особенностями ее решения, одним из которых окажется и решение вопроса о трагедии творчества («Отсюда возникла для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества…») [14, 458. Подробнее об этом см.: 32-34]. И на эту специфическую особенность своего подхода к проблеме творчества Бердяев постоянно обращает внимание, не без основания полагая, что именно с ней, прежде всего, и связано непонимание его философии творчества.
«Обыкновенно поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества “наук и искусств”, творчества художественных произведений, писания книг и прочее» [14, c. 456]. Но в таком случае, подчеркивает философ, данная тема превращается в «довольно банальный» вопрос о том, оправдывает ли христианство творчество культуры и не нуждается ли само творчество в оправдании перед лицом религиозного сознания? Однако подобная постановка вопроса была характерна для старого религиозного сознания, которое либо совсем не признавало творчества и отрицало его как слишком «мирское» и «страстное делание», либо же снисходительно «разрешало» его, «дозволяя» ему быть. Поэтому в лучшем случае оно могло подняться лишь до постановки вопроса об оправдании творчества. Но это, по мнению Бердяева, вопрос вчерашнего дня. С точки зрения нового религиозного сознания данная проблема требует уже иной постановки и иного решения. Тем более что творчество, по его твердому убеждению, не нуждается в каком-либо оправдании, оно само есть «самооткровение и самоценность, не знающая над собой внешнего суда» [16, c. 168]. Более того, оно само может - и должно! - служить оправданием. Поэтому, подчеркивает Бердяев, «моя тема» совсем иная, «гораздо более глубокая».
«Вопрос стоит гораздо глубже, чем его обычно ставят, вопрос не в оправдании человеческого творчества в культуре, в науках и искусствах, в социальной жизни как это было с эпохи Ренессанса» [5, c. 126]. Ибо, несмотря на то, что после длительного периода сопротивления всякому творчеству и были предприняты подобные попытки признать и оправдать культурное творчество человека, тем не менее, они ничего не меняли в самом религиозным сознании и не освобождали человека от религиозной подавленности грехом, приниженности и страха. Поэтому, замечает Бердяев, он никогда и не ставил вопроса об «оправдании» творчества. Ибо уже сама его постановка представлялась ему совершенно бессмысленной. «Бесплодно и нелепо ставить вопрос о том, может ли быть оправдано творчество с точки зрения религии искупления. Для дела искупления и личного спасения можно обойтись и без творчества человека» [14, c. 463; ср.: 5, с. 126-127]. Именно поэтому он ставит вопрос иначе, в духе нового религиозного сознания. Он ставит вопрос об оправдании творчеством .
«Я осознал религиозный, а не культурный только смысл творчества, творчества не оправдываемого, а оправдывающего» [14, с. 463]. Творчество не есть случайный придаток или внешнее приложение к духовной жизни человека, которое может рассматриваться как нечто ей внешнее и чуждое и в силу этого нуждающееся в предварительном оправдании. Творчество и не привилегия, и даже не требование или право человека, а его священный долг и обязанность. Ибо без творчества нет и самого человека. Оно потому и не нуждается ни в каком оправдании, в том числе и религией, что оно «само есть религия» [16, с. 122]. Творчество - «особый религиозной опыт и путь». И творческий опыт духовен в «религиозном смысле этого слова» [16, с. 165]. Он также религиозен как молитва, как аскеза или святость, и в нем также есть «положительное преодоление» этого мира. Поэтому мир должен быть «преодолен» и творчеством. Только через творческую деятельность человека, по глубокому убеждению Бердяева, и может быть преображен наш мир.
«В глубине это есть дерзновенное сознание о нужде Бога в творческом акте человека, о Божьей тоске по творящему человеку» [14, с. 463]. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. Творчество и есть «ответ» человека на «призыв» Бога. Но как «ответ» оно есть и продолжение миротворения. А это значит, что продолжение творения мира и его завершение есть не только дело Бога, но и дело человека, есть дело Богочеловеческое. Таким образом, тема о творчестве представала как тема «об отношении человека к Богу и об ответе человека Богу» [14, с. 456] и, следовательно, могла быть решена, согласно Бердяеву, только в контексте основной христианской темы о Богочеловечестве. Именно на «этой глубине» и должен быть поставлен вопрос о творчестве. Потому что только на этой глубине, убежден философ, и может быть раскрыт его подлинный, высший, религиозный смысл.
«Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это… есть главная тема всей моей жизни и моей мысли, начиная с книги “Смысл творчества”» [5, с. 126. - Курсив мой. - А. К].
Таким образом, вопрос о творчестве ставился Бердяевым, прежде всего, как вопрос об «оправдании» человека. «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека - антроподицею» [16, с. 46; ср. также: 3, с. 499; 14, с. 456; 24, с. 261]. И с этой точки зрения его философию творчества, а в более широком смысле и эстетику, можно определить, употребляя его же собственное выражение, как «опыт антроподицеи через творчество» [16, с. 46]. Но это значит, что решение проблемы творчества представлялось для Бердяева немыслимым без предварительного решения проблемы человека.
«Самый важный для нас вопрос есть вопрос о человеке. Всё от него исходит и к нему возвращается»[23, с. 348]. Ибо для него человек - универсум, в котором сосредоточены все планы бытия и все миры, он космичен по своей природе - он «микрокосм» и «микротеос» - и является «абсолютным центром» бытия. «В нем заключена цельная загадка и разгадка мира» [10, с. 54]. Поэтому разгадать тайну о человеке и означало для Бердяева «разгадать тайну бытия» [16, с. 77]. И тайна творчества также уходит своими корнями в тайну человека. Именно поэтому, уверен философ, разгадка тайны о человеке и должна стать «исходной проблемой» философии творчества [16, с. 76].
Однако для того, чтобы раскрыть творческую тайну человека и религиозный смысл творчества, по его твердому убеждению, необходимо сначала создать новую антропологию [24, с. 275]. Ибо ни одно из известных антропологических учений, с точки зрения Бердяева, не может быть признано удовлетворительным, поскольку ни одно из них так и «не схватывает существо человеческой природы, ее целостность» [10, с. 60, 61]. К человеку подходили односторонне, рассматривая его лишь под углом зрения той или иной отдельной дисциплины и изучая, таким образом, его «по частям», поэтому никакие исследования, уверен Бердяев, - ни биологические, ни социальные, ни психологические, ни даже философские [10, с. 55; 16, с. 82] - не только не разрешили, но и не могли разрешить загадки о человеке. Ибо человек не есть «дробная часть» мира, в нем заключена целая вселенная, и поэтому постигнут он может быть только во всей своей полноте и целостности. Антропологии, по его мнению, можно больше научиться у великих художников, мистиков и у очень немногих одиноких и непризнанных мыслителей. Такие, например, художники, как: У. Шекспир, А. Стендаль, Ф. Достоевский, Л. Толстой, М. Пруст дают для понимания человеческой природы, с его точки зрения, «гораздо больше», чем все академические философы и ученые. В один ряд с ними он ставит лишь таких мыслителей, как Бл. Августин, Я. Бёме, Б. Паскаль, И. Баховен, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, М. Шелер, З. Фрейд, А. Адлер и К. Юнг.
Однако подлинная антропология, по глубокому убеждению Бердяева, может быть создана только на религиозной основе. Ибо проблема человека представлялась для него в принципе неразрешимой, если рассматривать человека только как существо природное или социальное. И хотя человек живет и в природном мире, и в социуме, тесно связан с ними и зависим от них, но в то же время он не сводим к ним и не объясним из них. Великая загадка и тайна человека, согласно Бердяеву, в том и заключается, что уже сам факт существования человека свидетельствует о существовании иного, высшего мира. «Человек по существу своему уже есть разрыв в природном мире, он не вмещается в нем» [16, с. 81]. Это и указывает на его подлинное происхождение: человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от природы, но и от Бога. Человек «изначально» есть дитя Божье и «корни» его на небе, в Боге[10, с. 55]. Поэтому сама идея человека, уверен автор, может быть конституирована только через идею Бога. «Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве» [20, с. 146]. Отсюда и вытекало одно из основополагающих его утверждений, согласно которому, «тема о человеке есть уже тем самым и тема о Боге», а «переход к человеку и есть переход к Богу» («Это основное для меня»! [25, с. 316] - подчеркивает автор), и, следовательно, решение первой немыслимо без обращения к последней. «Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его» [10, с. 55]. Именно поэтому, уверен Бердяев, проблема человека «во всей своей глубине» может быть поставлена только в рамках религиозного сознания.
Из всех же разновидностей религиозной антропологии наиболее плодотворной и перспективной, по его мнению, оказалась лишь христианская антропология. «Только христианскому сознанию свойственен подлинный антропологизм»[20, с. 153]. Ибо только христианская антропология является учением о «целостном человеке», о его происхождении, судьбе и предназначении. Только христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души. Только для христианского сознания душа человеческая «стоит дороже, чем все царства мира». И потому уже оно никогда не может рассматривать человека как простое орудие для каких-либо целей, как «преходящий момент» космического или социального бытия [10, с. 61; 20, с. 152]. И такое отношение к человеку, подчеркивает философ, свойственно только христианству. Именно поэтому «окончательное раскрытие» проблемы человека, по его твердому убеждению, возможно лишь в христианской антропологии.
Но в то же время Бердяев должен был констатировать, что традиционное христианское сознание, в адрес которого и были направлены его критические стрелы, при всей своей ориентированности на человеческую личность, так и не смогло решить своей важнейшей задачи, не раскрыло «полностью и до конца» темы о человеке и прежде всего - творческой его природы, а, следовательно, и его творческого призвания. Оно оказалось «недостаточным и не полным», по существу же - ветхозаветным, ибо строилось без христологии [10, с. 58, 61]. Именно этим, уверен Бердяев, и был в конечном счете обусловлен кризис религиозного сознания. «...Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, то есть тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе» [16, с. 97].
Святоотеческая антропология, всецело поглощенная постижением природы Христа, практически совсем не обращалась к осмыслению природы человека. Она была еще слишком подавлена сознанием падения человека, утраты человеком свободы, жаждой искупления греха и спасения человека. Поиски путей спасения заслонили для нее творческую тайну человека(«Святоотеческое сознание было занято путями спасения, а не творчества») [20, с. 153]. В результате у святых отцов оказалось «хорошо разработанным» лишь учение о страстях и избавлении от них, то есть, антропология отрицательная [16, с. 100; 20, с. 144]. Положительная же антропология все еще оставалась ветхоязыческой, то есть учила о природном человеке, о ветхом Адаме. Поэтому вопрос о человеке как творце, подобном Богу-Творцу, о положительном, творческом призвании человека в мире святоотеческим сознанием даже никогда не поднимался [16, с. 100].
Подобная ограниченность святоотеческой антропологии чувствовалась на протяжении всех средних веков. И по существу все средневековое антропологическое сознание было больше языческим, чем собственно христианским. И хотя в этот период активно развивались творческие силы человека и средневековая теократия была очень высокой по своему духовному типу, однако свобода человека не была еще вполне испытана, и его творческие силы так и не получили своего полного выражения. Поэтому и в средневековом христианстве проблемы свободы и творчества человека не были ни поставлены, ни разрешены [8, с. 192]. Таким образом, и здесь творческая тайна человека осталась нераскрытой [20, с. 144, 145].
Нераскрытость творческой природы человека в христианстве неизбежно привела к возникновению гуманистической антропологии, сыгравшей в истории культуры противоречивую роль. С одной стороны, в гуманизме раскрывались положительные силы человека. В период своего становления гуманизм предстает как путь великого испытания человеческой свободы, раскрытия его творческих сил, самопостижения человеческой природы, преодоления жестокости, унаследованной от варварства, как путь становления и возрастания гуманности, которая стала возможна лишь в христианском мире, и постижения самоценности человека [21, с. 166, 167; 20, с. 145-146; 15, с. 108]. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «неосознанная положительная правда» гуманизма, а точнее - «доля правды». Ибо правда эта оказалась смешанной с ложью и неправдой. По мере своего развития гуманизм переходит в свою противоположность и приходит к отрицанию человека.
Восстав против «бесчеловечной» антропологии исторического христианства, не вместившей в себя всей полноты и правды о человеке, гуманизм нового времени отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии. Человек нового времени пошел «своими путями» и стал раскрывать и освящать свою творческую природу по своему «произвольному почину», вне религиозного осмысления и освящения [16, с. 102; 20, с. 145, 144]. Он захотел абсолютной свободы и самостоятельности, начал открыто утверждать свою «чисто человеческую» стихию и поставил себя целью в природе [21, с. 166; 16, с. 102]. Человек нового времени взял под свою защиту все земное, природное, мирское и в язычестве стал искать освящения отвергнутой христианством плоти. Но тем самым он перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на «периферию», из человека внутреннего, духовного, трансцендентального на человека внешнего, физического, природного. Он оторвал последнего от первого и стал рассматривать природного, физического человека как самодостаточного, объяснимого лишь из него самого. Тем самым он отверг высокое происхождение человека, оторвав его от божественного центра жизни и лишив его глубочайших основ самой человеческой природы [15, с. 108].