В Христе Бог был явлен Человеком и Человек явлен Богом, Бог представал Личностью и Человек представал Личностью. Христос как Божественный Человек оказывался носителем образа и облика человека таким, каким он был замыслен и сотворен Богом-Творцом. Так, через Христа природа человека мистически соединялась с Божественной природой, а Божественная - с человеческой, и каждый человек становился сопричастным Божественному началу, Божественной мистерии, природе Св. Троицы, ибо вторая ее ипостась и есть абсолютный Человек. «Единичный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Христе и через Христа раскрывается лик всякого человеческого существа» [20, с. 152].
Таким образом, до своего высшего самосознания, до осознания своей подлинной природы, своего небесного происхождения и своего особого предназначения в мире человек, согласно Бердяеву, поднимается лишь благодаря явлению Бого-Человека («Лишь в Христе и через Христа совершился мировой акт божественного самосознания человека») [16, с. 96]. Отсюда и проистекала убежденность автора в том, что высшее антропологическое сознание возможно только после Христа. Поэтому антропология Христа была для него неотделима от христологии человека и божественность человека оказывалась лишь обратной стороной человечности Христа [16, с. 96; ср.: 12, с. 30, 28]. Именно поэтому христологическое откровение представало как единственно подлинное антропологическое откровение, ибо только христология человека, по его мнению, и была способна открыть в человеке подлинный образ и подобие Бога-Творца, со всеми вытекающими отсюда выводами, необходимыми для построения как его антропологии, так и метафизики творчества. Из этой взаимосвязанности и «подобии друг другу во всем» христологического и антропологического откровений и вытекала, пожалуй, одна из самых замечательных бердяевских максим: «От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке » [20, с. 144. - Курсив мой. - А. К.]. И недавняя наша история «блестяще» подтвердила истинность этих слов…
Однако отсюда для Бердяева вытекал еще один важный вывод. Подобно тому, как в Христе Бог и Человек нераздельны, так и в исторической жизни человека, в силу ее причастности к жизни Божественной, судьба человека неразрывно связана с судьбой Бога, неотделима от нее. «Бытие Бога предполагает бытие человека. Бытие человека предполагает бытие Бога» [6, с. 42]. А это значит, что судьба человека может быть постигнута только через раскрытие судьбы Бога, через его отношения с Богом. «Поистине, - уточняет Бердяев, - вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между Богом и человеком» [15, с. 42]. Именно поэтому, уверен Бердяев, начинать философствовать и богословствовать надо не с Бога и не с человека, а с Богочеловека, с Богочеловечества, с раскрытия отношений между Богом и человеком [20, с. 129].
Это вплотную подводило его к необходимости создания мифологемы о человеке, которая и будет положена им в основу своей христологической антропологии. Дело в том, что отношения между Богом и человеком Бердяев характеризовал как совершенно особые отношения, непохожие ни на какие другие, взятые из этого мира, и не сопоставимы с ними. Отношения эти по природе своей парадоксальны и совсем не поддаются понятийному выражению, рациональны они непостижимы. Бог для него не есть отвлеченная абстракция. «Бог есть жизнь...» [20, с. 35], - настаивает философ. Бог есть живая личность и человек есть живая личность. Поэтому и отношения между Богом и человеком он мыслил как сугубо личностные, в высшей степени «живые и интимные», раскрывающиеся в глубине духовного опыта, а не как формально-внешние отношения между сверхъестественным и естественным, проявляющиеся в природном мире, в бытии. «Человек встречается с Богом не в бытии, о котором мыслят понятиями, а в духе, духовном опыте» [23, с. 297].
Отсюда следовало, что и тайна их отношений, согласно Бердяеву, может быть выражена лишь на внутреннем языке этого духовного опыта. Но последний есть неизбежно символический и мифологический язык. Именно поэтому только язык мифологемы, по глубокому убеждению философа, и способен приблизить нас к истинному пониманию отношений между Богом и человеком, к тайне богочеловеческой мистерии. «Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни. Отвлеченной метафизике почти недоступен живой персонализм. <…> Такой живой персонализм всегда бывает мифологичен. Встреча Бога с человеком есть мифологема, а не философема»[20, с. 133; ср.: 23, с. 294].
Однако для того, чтобы правильно оценить роль и значение мифологем в системе философско-эстетических взглядов Бердяева и понять ее неизбежность, необходимо также иметь в виду, что миф для него - отнюдь не вымысел. «Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности» [20, с. 60; ср.: 15, с. 43]. Напротив, подчеркивает философ, в мифе также раскрывается реальность и реальность эта не менее подлинная, чем так называемая реальность объективной действительности, но только реальность эта совсем иного рода. «В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, - поясняет автор свою позицию, - Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность» [5, с. 112]. За мифом скрыты «несоизмеримо более глубокие» реальности, «первофеномены» духовной жизни, «предмирная глубина» бытия. Эти первофеномены, выражающие саму первореальность, саму Божественную жизнь, заложены в мире духовном и уходят в таинственную глубину экзистенциального опыта, соединяющего мир духовный и мир материально-природный, но в этом последнем они отображаются и проявляются лишь через символы и знаки. Миф и схватывает эту связь и делает её очевидной. «Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает [эти] два мира» [20, с. 60].
Но отношения Бога и человека, согласно Бердяеву, и есть не что иное, как встреча и взаимодействие двух разных планов бытия, двух миров. Именно поэтому эти отношения и могут быть описаны и раскрыты лишь при помощи конкретной мифологемы, которая только и способна сделать внутренне постижимым то, что совершенно недоступно для рационального мышления, а именно: глубочайшую внутреннюю связь и родство Божественной жизни и жизни человеческой, божественное происхождение человека, его судьбу и смысл этой судьбы. Лишь мифологема о человеке как «центре мировой судьбы» и «моменте самой божественной судьбы», которая определяется первоначальной божественной драмой, и дает разгадку исторической судьбы человека, внедренной в судьбу самого Божества, раскрывает тайну его божественной - творческой - природы и его творческого призвания в мире.
Мифологема основана на предположении того, что земная судьба человека предопределяется его «небесной историей» и «небесной судьбой». «Есть пролог на небе, в котором задана мировая история, поставлена тема ее». «Первый этап земной судьбы человечества зарождался на небе» [15, с. 35, 34]. Это значит, что судьба человека формируется и определяется «некоторыми событиями», произошедшими до возникновения нашей мировой действительности, в действительности более глубокой и первореальной. В этой последней и образуется «предмирное прошлое» человека, которое и предопределит всю его земную судьбу.
Этой предмирной действительностью, согласно мифологеме, является внутренняя жизнь Божества, первоначальная Божественная мистерия, развертывающаяся в нескольких актах миротворения, в которых и раскрывается тайна отношений между Богом и его творением и этим указывается «внутренний путь» к разгадке человеческой судьбы. И эту Божественную мистерию, - что является чрезвычайно важным для понимания как его метафизики творчества в целом, так и трагедии творчества в частности, - Бердяев представляет как изначальную трагедию бытия, разыгрывающуюся в недрах самой Божественной жизни. «…Поистине, христианство в самой глубочайшей глубине понимает сущность бытия, подлинную действительность и подлинную реальность как внутреннюю мистерию, как внутреннюю… трагедию, которая есть трагедия Божества » [15, с. 38. - Курсив мой. - А. К.].
Подобное понимание Божественной мистерии - именно как трагедии, - с одной стороны, вытекало из представления о трагической судьбе Христа как «центре» этой Божественной жизни, из христианской мистерии Голгофы, страданий, мук и смерти Христа. С другой стороны, это требовало более глубокого обоснования, которое бы раскрывало и показывало укорененность трагизма в недрах самого бытия, составляя сущность его и основу. Ибо если исходить из предположения, что уже сама Божественная жизнь есть трагедия, то в таком случае, согласно Бердяеву, необходимо признать и существование какого-то изначального, более глубинного источника этой трагедии, которым она и определяется.
«Если в Божественной жизни разыгрывается трагедия страстей, какая-то Божья судьба, в центре которой стоит страдание самого Бога, Сына Божьего, если совершается в этом страдании искупление мира, избавление мира, то это может быть объяснено только тем, что есть глубинный источник такого трагического конфликта, трагического движения и трагических страстей в недрах самой Божественной жизни» [15, с. 44].
И Бердяев находит такой «глубинный источник», определяющий изначальный трагизм бытия, обращаясь к германской мистике, и прежде всего к глубоко почитаемому им Я. Бёме. И подобная апелляция к последнему была далеко не случайна. Ибо для того, чтобы объяснить саму возможность существования изначального источника трагедии, Бердяев должен был переосмыслить природу Абсолютного начала, Божества. Дело в том, что традиционная догматическая теология рассматривала Божество как совершенно неподвижное, статичное, лишенное какой бы то ни было внутренней динамики и жизни начало. Всякое движение, любой процесс она относила лишь к несовершенному эмпирическому миру, в котором «движется множественность» и происходят трагические конфликты, порождающие историческую судьбу. Однако подобные представления, по твердому убеждению философа, не только не способны объяснить само происхождение этого множественного мира, с его движением, противоречиями и конфликтами, с его свершением исторической судьбы, но и окончательно разрывают эти два мира между собой: на единое и неподвижное в своем абсолютном совершенстве Божество, с одной стороны, и на мир трагических конфликтов и противоречий, - с другой. - («Непостижимо, как в недрах абсолютной жизни неподвижного и единого Божества… можно объяснить возникновение и начало того множественного тварного мира, в котором свершается исторический процесс, в который мы вовлечены, которым мы захвачены и судьбу которого мы разделяем как нашу собственную человеческую судьбу») [15, с. 36]. - Не говоря уже о том, что подобное представление о неподвижности Божественной жизни, по мнению Бердяева, находится в «разительном противоречии» с основами самого христианского учения о троичности Божества, об исторической судьбе Христа как центре этой Божественной жизни, с христианской тайной Голгофы. Ибо если мы признаём судьбу распятого на кресте и страдающего Христа как трагическую страстную мистерию, то мы, уверен автор, не можем не рассматривать жизнь Божества динамически, как процесс, с присущими ему внутренними противоречиями и конфликтами.
«Нельзя утверждать трагической судьбы Божьего Сына, искупительной смерти Его, и вместе с тем не признавать движения в самой Божественной жизни. Этим самым утверждается для христианского сознания возможность перенесения принципа движения, внутреннего трагического конфликта на природу Божества» [15, с. 38]. Отсюда, согласно Бердяеву, становится очевидным, что «отрицать трагизм Божественной жизни можно лишь отступив от Христа, от распятия и креста, от жертвы Сына Божьего. Такова теология, не желающая знать божественной трагедии, теология отвлеченного монизма» [10, с. 42].
Это значит, что Божественную жизнь, с точки зрения автора, мы должны рассматривать по аналогии и в «глубочайшем внутреннем родстве» с исторической жизнью человека, его трагической судьбой. В противном случае последняя остается для нас закрытой и необъяснимой. Ибо так и остается непонятным, как в недрах единого и неподвижного Божества, лишенного всяких внутренних противоречий и конфликтов, то есть «логизированного и рационализированного до конца», и на которое непереносима никакая форма исторического движения, процесса, динамики, может зародиться то «трагическое движение», которое связано с судьбой человека. «Идея Единого Бога или Бога-Отца сама по себе не делает понятным ни распад между творением и Творцом, ни возврат творения к Творцу, не осмысливает мистическое начало мира и его истории» [21, с. 143-144]. Поэтому, резюмирует Бердяев, лишь постижение самой Божественной жизни как «внутренне родственной» человеческой трагедии делает возможным постижение смысла «самого возникновения человека» и «самой его трагической судьбы», то есть «внутреннего соотношения» между Богом и человеком, которое и есть «разгадка» соотношения между Богом и миром [15, с. 42].
«Лишь драматизация мирового процесса - конкретизирует автор свою мысль - делает его нам близким и для нас осмысленным; сама божественная диалектика, идеально протекающая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма с драматическими действующими лицами - ипостасями Троицы» [21, с. 144. - Курсив мой. - А. К.].
И только подобное - «динамическое» - понимание Божественной жизни, с укорененным в ней «началом трагического движения » и дает, по мысли Бердяева, возможность постичь предвечный источник как всеобщего трагизма самого бытия, так и изначальной трагедии человеческой жизни и судьбы, в том числе и трагедии человеческого творчества. Выделение и подчеркивание изначального драматизма в качестве смыслового центра и главного нерва Божественной мистерии подводят Бердяева к мысли о внутренней неразрывной связи этих явлений и дают ему основание утверждать, что «само религиозное отношение исчезает там, где прекращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа и всех лиц творения. Религия драматична, и может быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и потому возможна лишь [как] религия Отца, Сына и Духа» [21, с. 147]. Отсюда и вытекало его убеждение, высказанное еще в одной из ранних работ, что христианство, как религия Христа, в своей основе есть «религия трагедии» [19, с. 220].