В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему противоречий, хотя и относидл их лишь к нашему сознанию, самой же реальности, по Канту, они не присущи.Это - "отрицательная диалектика", но и в ее рамках мыслитель касался реальной диалектики конечного и бесконечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.
Вторая часть системы Канта - этика. Главный здесь его вклад - обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравственный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам - миру "явлений" с его необходимостью и "причинностью по законам природы" и миру "вещей в себе" с его "причинностью через свободу". Науке, или "теоретическому разуму" доступен лишь мир "явлений, мир же "вещей в себе" , закрытый для науки, открыт для "практического разума", или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он самоцель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить све человечество. Ключевое понятие здесь - свобода,взятая в этическом плане. Защищая ее Кант критикует механистический детерминизм,превращающий "всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток" и вытесняющий свободу фатализмом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу личности абсолютно независящей ни от чего.
Но эту позицию он не выдерживает - говорит, что автономия личности - достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каждого должно руководствоваться не только эгоистическими , но прежде всего общими интересами. В этом смысл знаменитого "категорического императива": "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в тоже время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Характерная черта этики Канта-аскетизм, роднивший его со стоиками, требование следовать нравственному долгу вопреки всяким личным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольствия.За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя был его сторонником.
Третья, завершающая часть системы Канта - эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содержательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки в этой области.
Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оценивая философию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм и агностицизм. Вместо кантовской "вещи в себе" как сущности, оторванной от "явления" и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержательная основа- оно отражает реальность,причем ее диалектическом развитии.Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность "отрицательной диалектики" Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, противоречие - "корень свякого движения и жизненности". Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма - за исходное принимается диалектечески развивающийся мировой разум ("абсолютная идея"), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приобретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная закономерность мира как таковая.
За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою систему активизм фихтевского "Я", делая его основной харакиеристикой своей "абсолютной идеи". Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга, противопоставление им искусства науке и философии, основывающимся на разуме.
Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем ступеням саморазвития "абсолютной идеи". Первая - "логическая" - соответствует бытию "абсолютной идей" до того, как ею были порождены природа и человеческое сознание. Изложена в "Науке логики" (1816) - особенно важном труде философа, ибо именно в нем скончентрирована разработка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассматривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории - форма и содержание, сущность (основа) и существование, целое и части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единичного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируется, в этом же ключе, виды умозаключение. Прослеживая "переход субъективности в объективность", Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показывается, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь результат, полученный в ходе познания, а как прежде всего процесс, ведущий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю "Науку логики" пронизывает диалектическое понимание отрицания отрицания, сформулированного Гегелем.
Вторая ступень - природа как инобытие "абсолютной идеи". Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, "каждая из которых необходимо вытекает из другой", восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии. Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три - механика, физика, и "органика" (т.е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюционную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, которая непрерывно преобразует один и тот же тип ("принцип метаморфозы").
Третья ступень - дух; речь идет о человеке, взятом в его социальноисторическом развитии. На этой ступени "абсолютная идея" достигает своей полноты, становится "конкретно разумной", что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух"; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип "субстанция духа есть свобода"7, т.е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порождается деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше "освобождаются". Ценность понимания свободы как деятельности несомненна, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впрочем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятельности - труда и социальной борьбы.
"Субъективный дух" - это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее "рассудком" и "разумом", "Объективный дух" - это социально-историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля "абстрактным правом", "моралью", "нравственностью" (ее подразделения - "семья", "гражданское общество", "государство") и "всемирной истории". Отнесение всего этого к "объективному духу" объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, живя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются в конечном счете сопричастными "всеобщим и субстанциальным целям", подчас для них совершенно неожиданным.Тут, по Гегелю, проявляется " хитрость Разума": давая людям возможность действовать как им угодно, он все-таки добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности "героев": сами они, говорит Гегель, становятся " всемирно-историческими личностями" лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т.е. если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность истории Гегель понимает как " прогресс в сознании свободы": восточная деспотия ("свободен один"), греко-римский мир ("свободны некоторые"), германский мир ("свободны все"). Насколько убедительна эта конструкция, а также вообще о немецкой классике см.: В.Н.Кузнецов. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII - начала ХIХ века, М., 1989.
Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском обществе и его взаимоотнтшениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на "субъективную особенность", т.е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неприкосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как "равных" ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда образуется общество собственников, где собственность выступает как гарант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой товар,видит в себе "равного" в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно - "система атомистики", где "каждый для себя - цель", а "все другие для него ничто", где "равенство" понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство перд законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.И все же Гегель высоко оценивает позитивную ролб гражданского общества в целом: когда оно "действует беспрепятственно", в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравственном аспекте - обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в недрах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядкекак необходимом условии нормального функционирования, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы "государство", то ее Гегель решает в плане "наивысшей правоты" государства по отношению к "единичному человеку", ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но - не за счет отстранения и тем боле насильственного подавления частного интереса, а путем его согласования с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражланского общества по отношению друг к другу.
Завершает "Филлософию духа" раздел об "абсолютном духе", где рассматриваются искусство, религия и философия как формы знания о "духе" как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созерцание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей; отметим, в частности, "Лекции по истории философии", где Гегель впервые предстпвил всемирную историю философии как единый закономерный процесс восхождения к обощающей истине, а каждую философскую систему - как определенное звено на этом пути.
Вопрос 18. Материализм Л.Фейербаха (1804-1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистическим системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько раельный, "земной" материал, что он настоятельно требует "истинной формы" его выражения, т.е. эти системы следует материалистически "перевернуть". Такое "переворачивани" и составляет основу философии Фейербаха, четко выразившуюся уже в его труде "Сущность христианства" (1841).
Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейербах обращается к понятию отчуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем следует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в реальное (природу, общество), приобретает форму предмета, "опредмечивается". Это же происходит и в деятельности человека: его способности ("сущностные силы") опредмечиваются и тем самым отделяются от человека, делаются по отношению к нему внешними. И проблема отчуждения возникает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти пробукты собственной деятельности - он полагает, что речь идет о чуждых ему силах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует "распредметить" указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе познания. Это - один из вариантов решения проблемы отчуждения, другие - см. вопросы 19,22.
Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспроизведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, "перевернуто", знание о человеческой сущности; "перевернутость" же этого знания выражена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужденно, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существующее и вознесенное над ним ( идея Бога).
Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в качествах, пририсываемых Богу (бесконечность, вcемогущество, вcеблагость и т.д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще - Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств - как отрицательных (страх, самоуничижение, нетерпимостьк иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедливости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности - смысл жизни, идеал, счастьу, назначение человека и т.д. Но отчужденаая форма выражения в религии этих этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совершенств, ибо они передаются Богу: "Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем"8. Преодолеть же религию - значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представлений о человеческой сущности и дать "истинное" о нй представление.
К этому и призван фейербаховский "антропологический" материализм. Он отличается от материализма ХVII-ХVIII вв. Исходя из первичности природы как "совокупности всей реальности", ее вечности и несотворимости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него - не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, "бытие, которое можно любить", т.е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выдвигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, оторванное от реальности, так и против вульгарного материализме ( к нему Фейербах неправомерно относил и французский материализм ХVIIIв.) с его недооценкой духовного начала; растворением его в начале материальном.
Что же понимает Фейербах по "истинной" человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека-"бытие, которое можно любить", то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек-Ты. Любовь ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку - вот ядро "истины", и общая модель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты природы, - чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел подчеркнуть ее "земной", природный,посюсторонний характер в отличии от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих полностью не перечеркивается - в ней, по Фейербаху, хотя в отчужденной форме, содеожится благоговейное отношение к истинно человеческому, которое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского "перевертывания" - "человек человеку Бог".
Природное (точнее, природно-биологическое) - главная и по существу , единственная характеристика человека у Фейербаха, его социально - исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно-биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.
Сохранение религиозной формы - особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправидливость, материальную нужду, феодально-монархический гнет, "неразумие народа", препятствующие установлению "истинных" отношений между людьми, хотя и не анализировал причины этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распространение в широких кругах народа его "новой религии", перераставшей в "этику любви". Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) содержит эгоистические побуждения человека и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нормальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории "разумного эгоизма", выдвинутой им в работе "Эвдемонизм" (1869).
Вопрос 19. Широкое распространение марксизма в ХIХ и особенно ХХ вв. объясняется тем, что он выступил как целостная и универсальная система, объединяющая в себе философское, экономическое и социальное учение и стремящаяся научно обосновать идею всеобщего равенства и всеобщей справедливости. В общей форме сущность философского мировозрения К. Маркса (1818 -1883) обозначалась уже в его "Экономическо-философских рукописях 1844 года ". Исходное -проблема отчуждения. Недостатком Гегеля и Фейербаха он считает то, что они рассматривали эту проблему лищь в духовном аспекте, а потому и ее разрешение видели лишь в перестройке сознания людей. По Марксу же, духовное отчуждение вторично, производно от материального отчуждения, под которым он понимал отчужденный труд, источник и основа которого - господство в обществе частной собственности. Отчужденный труд - это труд принудительный, где, поясняет Маркс, ни предмет труда, ни его продукт не принадлежат рабочему, а сам труд служит лишь средством для поддержания существования рабочего, отчуждает от него "родовую жизнь" человека и ведет к разобщению людей (конкуренция среди рабочих , рабочие и их хозяева). Результат - "частичный индивид", т.е. одностороннее, уродливое развитие всех людей (а не только рабочих), поскольку человека делают человеком не его способности а то, чем он владеет. Выход - в уничтожении частной собственности, или коммунизме.
Но Маркс при этом подчеркивает, что речь идет о "положительном" уничтожении частной собственности, когда "человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т.е. как целостный человек"9, заменяющий "частичного индивида". Именно это , по Марксу - коммунизм как "законченный гумманизм" в противовес критикуемому им "казарменному коммунизму" с его всеобщей нищетой, резким понижением уровня культуры в обществе и нивелировкой личности. Подлинный коммунизм, поясняет он, подразумевает общество, где сохраняется "все богатство достигнутого развития", гуманизируются все общественные отношения и труд превращается в средство саморазвития человека .
В последующих работах Маркса, а также Ф.Энгельса (1820 -1895) эта концепция развивается и углубляется. Ее стержень - идея человека как социально-практического существа, своею деятельностью преобразующего природу и себя самого. Именно практика выступает как самая глубокая, сущностная характеристика человека и общества, характеризуя способ существования человека в мире и одновременно ту первичную материальную основу, которая определяет характер и направление изменений в духовном творчестве людей, их культуре, искусстве, философии и т.д. Тем самым материализм распространялся не только на природу, как это было у всех домарксистких материалистов, но и на область общественных явлений, "достраивался доверху".
Согласно марксизму, практика предметна (т.е. люди действуют не в безвоздушном пространстве, а в мире реальных предметов), социальна (ее нет вне общения и связей между людьми) и исторична (она есть непрерывное преобразование внешних условий и самих себя, имеющие свои исторические этапы и ступени). Отсюда вытекла идея типов организации общества, или общественно-экономических формаций, определяемых ведущим способом материального производства. Каждая из формаций внутренне структурированна: тип собственности обусловливает социальную структуру общества, регулируемую государством, определяет формы общественного сознания, весь образ жизни людей.