Обоснование необходимости "человеческого измерения" научно-технических достижений, критика техницизма и сциентизма - несомненная заслуга "русских космистов". Чтобы с наименьшими затратами производить наибольшее количество нужных человеку предметов, нужна наука и технология, полагали они, но тут же предупреждали об опасности упрощенного понимания мира и человека. Успехи в этой области, переход " от мускулов к машине" могут порождать сознание, что все, что существует в природе, существует не само по себе, а лишь для человека - "царя и господина Вселенной"; такое сознание , считали они "рождает тиранов". Далее, нацеливаясь на сущности вещей, наука рискует потерять эти вещи как целостные образования, где сущность слита с явлением, внутренее с внешним, и остаться при одних сущностях, а это оборачивается рационалистической узостью и грозит разрушением естественных связей человека с природой, обрекая его на "одиночное существование" в ней. К тому же, надо видеть различие естественного и "искусственного", т.е. сделанного человеком: естественное сома себя воспроизводит, остается самим собою и действует согласно своей природе, искусственное же сделано, "машинопободно", живет по принципам не собственным, а заложенным человеком (главный из них - "польза"), а потому , по мнению "космистов", уступает по своей ценности естественному. Еще А.С. Хомяков говаривал: "что строится" должно иметь почтение к тому, "что выросло".
Тема охватывает вопросы 21 - 24. Вопрос 21 о неклассической философии (ее зарождение относится к 40 - 50гг. ХIХ в.; во второй половине ХIХ в. она получает широкое развитие) вводится для того, чтобы лучше понять специфику западной (западно-европейской) философии ХХ в7 Это как бы мосттк в ХХ в77 поскольку многие наиболее типичные идеи западных философов ХХ в7 намечаются и предварительно прочерчиваются уже в ходе возникновения неклассичекой философии.
Вопрос 21. Выше мы вели речь о "классической немецкой философии", но в научной литературе термин "классический" имеет и более широкий смысл - его распространяют также на особый тип философствования, восходящий к эпохе Возрождения, доминирующий в Новое время и выражающийся прежде всего в культе разума. Имелся виду не только индивидуальный человеческий разум, но и некий "внеиндивидуальный", под которым понималась либо естественная закономерность ( у английских и французских материалистов), либо "высшая разумность" (мировой разум Гегеля). Считалось, что природа, история и человек управляются разумом в этом широком значении и что мир можно перестроить на разумных принципах с помощью науки и просвещения. Вера в социальный прогресс сочеталась с оптимизмом и в теории познания: представлялось, что по свему фронту бытия и познания достижима абсолютная истина средствами рационального мышления; элементы же "неразумия" в мире и человеке несущественны и сравнительно легко преодолимы. Рационалистической модели мира и человека соотвествовало и понимание личности как части целого ( природы и общества), постигаемой лишь через знание этого целого.
Совершенно иной оказалась общая ориетнация философии неклассической, или постклассической. Социальные реалии середины ХIХ в. оказались гораздо сложнее и драматичнее указанной выше модели. Утвердившийся капиталистический строй, порвав феодально-сословные пути и зависимости, с обной стороны, открыл безграничные возможности для самореализации личности, развития ее сил и способностей, а с другой - углубил социальное неравенство, придав феномену отчуждения личности новые, более сложные и изощренные формы. Торжества "царства разума" не получилось, прежние иллюзии рушились, обнаружилась нужда в концепциях, которые не только отразили бы судьбу личности в этих изменившихся условиях, но и отстаивали бы ее право на собственную независимость и неповторимость. Как увидим, этот основной гуманистический смысл неклассической философии обусловил и более глубокое понимание самой природы человека - интерес к целостности и спонтанности его духовной сферы, позитивная разработка роли в ней иррациональных ( точнее - нерациональных) структур, прослеживание "переливания" этих структур в структуры рациональные, логически контролируемые, и обратно, увязывание деятельности сознания человека непосредственно с его личным опытом и - шире - со всем реальным миром его жизни вообще. Причем, полного разрыва с классикой не наблюдалось - были и прямые попытки вернуться к ней ( неокантианство, неогегельянство и т.д.), да и те философы, которые нарочито декларировали свое отталкивание от нее , фактически с нею полностью не порывали (крайний пример - Ф. Ницше). Так что преемственность , в итоге, сохранялась.
Одна из самых ранних неклассических концепций была выдвинута датским мыслителем С. Кьеркегором (1813 - 1855; иная транскрипция - Кьеркегард). Исходное - глубокая критика этического рационализма, согласно которому путь к добродетели, как мы помним, исчерпывается познанием ее. Но еще стоики античности указали на недостаточность такой орактовки, выразив это шутлтвым девизом: "вижу и одобряю лучшее, а следую худшему". Все дело, по Кьеркегору, в том, что философы-рационалисты сосредоточивались на всеобщих характеристиках человеческого рода, на сущности человека вообще; конкретный же, индивидуальный человек при этом терялся - из поля зрения философа выпадало то, как он сам лично решает собственные проблемы, какое нравственное состояние испытывает и переживает, с какими внутренними (т.е. в своем сознании) трудностями сталкивается.
Следует, стало быть, переменить точку зрения : от эссенциалистического (лат. эссенция - сущность) подхода к человеку перейти к экзистенциалистическому (лат. экзистенциа - существование) - сосредоточиться именно на конкретной личности, ее "жизни и судьбе", индивидуально неповторимой и, согласно Кьеркегору, объясняемой исключительно субъективными причинами. Для этого, считает он, рациональные методы традиционной науки непригодны - они расчитаны на открытие лишь общего и выражение его в абстрактных понятиях. Здесь же требуется уловить сложнейшую внутреннюю жизнь конкретной человеческой души , проникнуть в ее переживания и в итоге нацти не отвлеченную, чуждую мне, а "такую истину, которая была бы истинной для меня", ради которой "я был бы готов жить и умереть". Тут, полагает философ, уместны не понятия, а саморефлексия , не мышление, ишущее повсюду общее, а моя уникальная жизнь, то как я сам ее переживаю, чувствование моего существования ("экзистенции") в общем потоке жизни. Отсюда и форма сочинения Кьеркегора - делая акцент на внеинтеллектуальных, интуитивных, образно-символическихх способах постижения "экзистенции", он прибегает к жанру литературно-философских эссе, использует возможности искусства.
Но что же главное и определяющее в "экзистенции", наиболее глубоко выражающее внутренюю специфику личности и объясняющее ее спонтанные поступки и действия? Оно, это главное, "спрятано в тебе самом, это - свобода воли, выбор: "или - или", обладание им может возвеличить человека превыше ангелов"22. Речь идет, во-первых, о "решающем выборе", в котором участвует "весь человек" и который определяет всю его жизненную судьбу, и во- вторых, - об "абсолютно свободном выборе", ни от чего внешнего не зависящем. Только тогда, подчеркивает Кьеркегор , человек становится "единственным абсолютом", т.е. обретает право быть самим собою; а это - в воле каждого: самому принимать труднейшие решения и самому же нести за нихответственность. Как религиозный мыслитель, он говорит о двухполюсности "выбора" - между "спасением" и "вечным проклятием", полной, безотчетной верой и безверием; высшая же нравственная инстанция - Бог.
Как видим, Кьеркегор на новом социально-историческом материале ставит и существенным образом обогащает уже знакомую нам проблему свободы воли, разрабатывая ее в русле указанной выше гуманистической установки . Назначение человека - сохранить себя в этом сложном и враждедном мире, где личность ощущает свое "полное одиночество", но сохранить достойно, на базе высших нравственных ценностей. А для этого мало знать добро, надо еще внутренне принять его , надо, чтобы оно стало фактом собственного выбора личности, а это предполагает полную мобилизацию всей совокупнгости ее душевных и духовных сил, интенсивнейшим образом эмоционально переживаемую, - ведь речь идет о всей жизненной судьбе индивида. Акцент на эмоционально-волевых структурах "выбора" оборачивается и издержками - противопоставлением общего и индивидуального, науки и личного опыта, рационального и иррационального. За всем этим - своеобразное преломление той "системы атомистики", которую нес людям капитализм и на факт которой указывал еще Гегель.
Идеи и темы Кьеркегора привлекут к себе широкое внимание в ХХ в. и прочно войдут в "состав" таких характерных течений Запада, как "философия жизни" и, особенно, экзистенциализм. Свой вклад в эти и другие течения философской мысли на немецкой почве внесли А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. Линию на примат иррациональных структур человеческого "духа" в развернутой форме реализует А.Шопенгауэр (1788 - 1860). За исходное он принимает волю как слепую, бессознательную жизненную силу, которой придается космический характер. Весь мир предстает как бесконечная цепь объективизаций мировой воли; на стадии органической природы она проявляет себя как "воля к жизни"; индивидуазизируясь, в человеке реализуется как "личность". Как первичная реальность, т.е. сущность вещей, воля, помимо "неразумности", характеризуется у Шопенгауэра целостностью, динамизмом, конфликтностью, "ненасытностью" вечной неудовлетворенностью достигнутым, это "голая и голодная агрессивность". Поскольку у воли нет никакой разумной цели, она - носительница зла и саморазрушения, несет человеку бесконечные страдания и делает возможным его счастье. И мир, в котором он живет, - "наихудший из возможных миров"23. Соответственно и свое учение Шопенгауэр назвал "пессимизмом" ( от лат. "пессимус" - наихудший) - он сам придумал этот термин.
Это была крайняя форма отрицания, неприятия мира углубляющегося отчуждения и обесчеловеченности, в ХIХ в. только намечавшегося , а в ХХ в. ставшего реальностью ( особенно при тоталитарных режимах). Во многом предвосхитив и осудив этот мир, Шопенгауэр видел выход из него на путях индивидуального этического спасения: надо порвать с "волей к жизни", вынуждающей подавлять в себе естественные порывы и обрекающей человека на "существование", а не на подлинную жизнь. Частично это удается, по Шопенгауэру, в художественном творчестве, более полно - при подавлении в себе любых желаний , позволяющем обрести полный покой ( мыслитель здесь опирался на буддистких мудрецов).
Ф. Ницше (1844 - 1900) исходит из Шопенгауэра, разделяет его идею "бессмысленности" мира , но установке на абсолютный покой противопоставляет активизм. Принцип "воли к жизни" он трансформирует в "волю к власти", проявления которой обнаруживает во всех процессах "жизни" - как физических, так и духовных. также критикует разум, дабы утвердить приоритет воли и действия, но и характер этой критики, и выводы из нее несколько иные. Пожалуй, никто из мыслителей Запада не подвергался такому тендециозному искажению ( а у нас - и табуированию), как Ницше - философ яркий, противоречивый, антидогматический, "беспокойный".
Центральная проблема, занимавшая Ницше, - это поиск такого идеала человека, который в максимуме выразил бы подлинные "жизненные" ценности. Ницше - родоначальник "философии жизни", ключевая категория у него - " жизнь", понимаемая как целостный органичеcкий ( в биологическом смысле ) процесс постоянного движения, становления и "вечного возвращения", у нее нет сознательной цели, это непрерывная и хаотическая "борьба за власть", пронизывающая собою весь мир, критерии истины и лжи, добра и зла тут неприложимы. Как быть человеку в этом фатализме "вечного возвращения" и "борьбы за власть"? Современный человек, говорит Ницше, развился из низших животных форм в процессе этой борьбы, но он еще далек от идеала, ибо в нем "тварь и творец соединены воедино"24, и как сделать так, чтобы "тварь" в человеке вытеснил "творец", или "сверхчеловек"? Задача, стоявшая, как известно, перед Раскольниковым ( персонаж Достоевского, которого Ницше высоко почитал): Кто я, "тварь дрожащая" или Наполеон, "сверхчеловек"?
Ответ философ ищет в лоне культуры. Причину "дряблости" современного ему человека он усматривает в ущербности культуры, на которой он воспитывается: "жизнь" ( в понимании Ницше ) требует фиксации ее непрерывного течения, вооружения человека конструктивно-творческими началами, а эта культура на которой он воспитывается: «жизнь» (в понимании Ницше) требует фиксации ее непрерывного течения, вооружения человека конструктивно-творческими началами, а эта культура подсовывает ему нечто остановившееся, «омертвевшее», повторяющееся, что взращикает не «штучных» творцов, а массовидных посредственностей. Вина конкретно лежит здесь прежде всего на науке (выявляет общее, но теряет единичное, неповторимое, а именно неповторимое интересует «философию жизни»), выдвинувшейся в Новое время и потеснившей искусство, которое, по Ницше, «ближе» к «жизни» и «конструктивно». Но в «нежизненности» и даже «безжизненности» повинны также мораль и христианство (ибо «Бог умер» и уже в христианстве нет прежней жизнесмысловой силы), - словом, вся наличная культура подвергается Ницше радикальнейшей «переоценке ценностей». «Творца» же воспитывает под линная культура, понимаемая Ницше как гармоническое равновесие двух противоположных начал - дионисийского и аполлоновского. Первое символизирует буйство «жизненных» сил, их избыток и свободную игру, их оргиастический хаос (Дионис у древних греков - Бог вина и веселья), второе - упорядоченность этих сил, выявленность («свет»), пластичность, размеренность и оформленность (Аполлон-Бог солнца, света, символ формообразующей пластики).
В позитивном плане мы имеем у Ницше прежде всего борьбу со сциентизмом, абсолютизирующим в системе ценностей культуры роль науки, предупреждение о грядущей угрозе «массового общества» с его «массовой культурой». В более же широком смысле - острый критицизм, протест против тусклого конформистского существования, активное самоутверждение через самоотрицание - через решительный отказ от традиционных убеждений и привычных идеалов, если их рамки стали тесными, не отвечающими требованиям жизни, что нам в наше переходное время особенно необходимо. Отдельные высказывания Ницше, вырванные из контекста, давали основание для использования его и в иных целях (нацизм), но это шло вразрез с общей гуманистической направленностью учения этого философа.
Действительность, с которой столкнулись западные философы в XX в., оказалась еще более сложной, конфликтной и динамичной, чем та , которая предстала взорам зачинателей неклассической философии, хотя трудности и проблемы, в полной мере выявившиеся в XX в., частично отразились в их воззрениях. Это и объясняет, почему эти воззрения легли основанием во многие философские учения XX в., хотя свести к ним все содержание последних было бы ошибкой - возникали и новые проблемы, и новые идеи, и радикально переосмысливались прежние. Рассмотрение вопросов 22-24 дает об этом лишь неполное, предварительное представление.
Вопрос 22. Исходные позиции экзистенциализма были заложены еще в середине XIX в. С. Кьеркегором (см. вопрос 21), но в философское течение он развернулся в 20- 30 гг. XX в., а своего «пика» достигает в 40-60 гг. Решающие социальные факторы, вызвавшие к жизни экзистенциализм,-это две мировые войны и реальность тоталитаризм, подорвавшие былую веру в фатальный характер прогресса человечества и вскрывшие кризис гуманизма в самих основах утвердившейся цивилизации. Требовалось не только выразить трагическое мироощущение и боль, тревогу за судьбы миллионов людей перед лицом угрозы самому существованию человечества, но и найти, не потерять свое «я», обрести достойный смысл своей жизни в самых «абсурдных», катастрофических ситуациях. Утверждение абсолютной ценности уникальной человеческой личности и ее жизни-главное в экзистенциализме.
Различают религиозный и атеистический экзистенциализм. Первый представляют-в Германии К. Ясперс (1883-1969) и М. Хайдеггер (1889-1976), во Франции Г. Марсель (1889- 1973), второй-Ж. П. Сартр (1905-1980), А. Камю (1913- 1960) (Франция). При всех различиях в воззрениях этих мыслителей можно выделить общее теоретическое содержание экзистенциализма как философского течения. Оно, это содержание, определено тем, что проблемой первостепенной важности, подчиняющей себе все остальные, объявляется проблема бытия», точнее- человеческого бытия, или «существования» («экзистенции»). Так выявляется главная особенность экзистенциализма - понять все существующее как имеющее человеческое измерение, т. е. преломляющееся в структурах человеского сознания. А поскольку мир очеловечен, постольку сам человек выступает не как по преимуществу познающее существо (познает безразличный по отношению к нему мир, как это было в прежней философии, напр., у Гегеля), а как прежде всего существо страдающее, переживающее свою смертность, озабоченное и тревогами, и надеждами. Философия эта, как видим, антропоцентристская.
Центральная категория экзистенциализма-«экзистенция», или то внутреннее ядро человеческого «я», в котором концентрируется конкретная неповторимая личность. «Экзистенция» в силу своей слитности невыразима в понятиях, переживается субъектом и передается, да и то неполно, в образных уподоблениях (в искусстве). Ее главная онтологическая характеристика--это «бытие-между», т.е. человеческое бытие располагается как бы в промежутке между «абсолютным бытием», от которого человек принципиально зависит, будучи конечным звеном в цепи бесконечного, и реальным эмпирическим миром, в котором ему приходится жить. Жизнь в этом мире - «неподлинное сущестнование», поскольку в его «абсурде» личность теряет свою уникальность и тонет в рутине повседневности . Но смутно человек всегда ощущает бессмысленность этой жизни и тягу к «подлинному существованию», состоящему во «встрече» с абсолютным. В особых же, «пограничных» ситуациях (особенно-на пороге смерти) это ощущение перерастает в глубочайший духовный кризис, в потрясение: человек из «быта» (рутины повседневности) прорывается в «бытие», где существование и сущность, сливаются вое дино. Это и есть обретение «экзистенции», «подлинного суще ствованиям-человек «находит» самого себя как нечто единственное и неповторимое. Тогда-то и совершает он свой «решающий выбор», коренным условием которого является абсолютная духовная свобода личности. С этого момента человек, обретя свою «экзистенцию», лишается покоя и живет в атмосфере непрерывного риска собстменных «решений», без прочных гарантий на успех. Предельное выражение этого образа жизни-«бунтующий человек» Камю, абсолютно не приемлющий конформизма тех, кто безропотно смирялся с «абсурдом».
Несомненна гуманистическая доминанта этого учения, на что уже указывалось. Экзистенциальная философия озабочена тем, как человеку остаться человеком, защитить свои права и свободы, вселить в него надежду в осуществимость идей добра и справедливости (а Камю добавлял - и красоты, вместе с Достоевским полагая, что она «спасет мир»). Относительно перспектив этой «борьбы за человека» ее позиция неоднозначна-имеются сторонники как пессимистических, так и оптнмистических оценок. Важнее каждодневное активное личное противостояние злу каждого отделыгого человека: ему не дано выбирать свою эпоху, но он может вполне осознанно выбирать себя в ней и подкреплять свой выбор всей практикой своей жизни.
Разработка прблемы индивидуальной ответственности за все, что происходит с человеком, - заслуга экзистенциализма. Сущность человека и его существование, писал Сартр, не совпадают: человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже существуя, и только он ответственен за свое превращение в человека, сваливать же «вину» за все на внешние обстоятельства-значит поступать недобросовестно. При этом человек у Сартра не берется изолированно от общества - ратуя за свободу выбора каждого, следует руководствоваться «благом для всех» и не забывать о неотчуждаемом праве на свободу других людей, в силу чего личная ответственность «распространяется на все человечество»25. Само же это «благо» понималось экзнстенциалистами различно, в зависимости от социально-политической ориентации каждого из них - Сартр был участником Сопротивления, Хайдеггер же одно время сотрудничал с нацистами. Свои различия проистекали и из различного отношения представителей этого философского течения к религии - выражались эти различия прежде всего в различной трактовке «абсолютного бытия» (у Марселя это Бог, у Сартра-«сознание сознания»).