Во-вторых, этот вопрос как бы стоит над всеми другими философскими вопросами, характеризуя и общую направленность рассуждений того или иного философа. А потому-даже если основной вопрос философии специально не акцентирует ся или же вовсе объявляется «устаревшим», он, в сущности, присутствует во всяком философском учении, определяя его принципиальный характер, поскольку проблемы, исследуемые в данном учении, интерпретируются в свете того, как его ав тор решает указанный вопрос. Его фактическое отслеживаниев многообразии философских учений, школ, течений и т. д. позволят ввести в это многообразие соответствующую классификацию и систематизацию, особенно важную для истории философии как науки.
И в-третьих - основной вопрос философии является не только теоретическим, это также и практический вопрос, ибо в зависимости от его решения вырабатываются соответствующие жизненные первопринципы и выстраивается та стратегия поведения, о которой речь шла выше. Далее на конкретном историко - философском материале мы наглядно это покажем , Теоретически же объяснение этого факта заключено в биполярности системы «мир-человек» как основы всякого философствованиям в том, что философия, как уже отмечалось, - не просто мудрость, т. е. знание смысловой сути вещей, а «высшая мудрость» , соединяющая знания с гуманистическими ценностями и обращенная к практике жизни.
Вопрос 6. Подобная интеграция знаний и ценностей названа в Библии «добрым разумом», т. е. разумом, соединенным с гуманностью. По Канту же, высшая цель философских исканий - «указать человеку, каким надо быть, чтобы стать человеком». Каким должен быть философский разум, чтобы быть соответствующим столь высокой миссии? Быть чем-то абсолютно безошибочным и раз навсегда данным? От этой позиции с ее малопродуктивной претензией на непререкаемое обладание истиной и конфронтацией со всем, что не уклады вается в нашу позицию, следует решительно отходить. Более продуктивна устаеновка на позитивный диалог и дискуссию со всеми другими философскими школами и направлениями. Это соответствует общему курсу на взаимодействие различных культур, характерному для современной Цивилизации, что предполагает рассмотрение философии в системе культуры. Оно внесет новые, дополнительные штрихи в характеристику специфики философского знания.
Два соображения введут нас в суть проблемы. Во-первых, философское сознание, как и всякое иное общественное (познание, не замкнуто в себе, а есть выражение и отражение исторически изменяющегося бытия, ответ своими особыми средствами на возникавшие насущные потребности как общества в целом, так и отдельных людей, а потому явление также динамичное, изменяющееся. Во-вторых, связь философии с реалиями жизни носит не частный, а всеобщий, универсальный характер, ибо предметом ее размышлений является все много образие социально-исторического опыта человечества, а этот опыт, будучи показателей меры развития человеческого в человеке, и есть культура.
Особое место философии в системе культуры определено - ее главной социальной функцией - обеспечивать широкую мировоззренческую интеграцию человеческого знания, в силу чего она выступает самым важным компонентом культуры, ее «живой душой». Говоря конкретнее, предметом философского анализа являются наиболее общие основания культуры (их М. К. Мамардашвили назвал еще «универсалиями культуры»). Она их систематизирует, выражает в логических понятиях, вырабатывая для этого особые системы философских категорий, пропускает их через критическую и мировоззренческую экспертизу, готовя их для передачи последующим поколениям людей. Так лучше осознается реальный мир культуры и, что еще важнее, открывается широкий простор для прогностических и эвристических возможностей философии: предлагая обществу множество своих течений и школ, она как бы «проигрывает» различные варианты миропонимания, логически выявляя как их сильные, так и слабые стороны и давая тем самым обществу соответствующие рекомендации.
Структурно универсалии культуры, изучаемые философи - ей, подразделяются на две большие группы. Первая - объективная, это характеристики объектов (природных и социальных), вовлеченных в деятельность человека и потому ставших фактами культуры, а также самого человека, если он выступает как объект изучениям этот раздел философии - онтология (от греч. «онтос»-бытие). Вторая - субъективная, это характеристики человека как субъекта деятельности и общения, носителя его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной и индивидуальной жизни. Эта группа расчленяется на три подгруппы в зависимости от трех основных отношений человека к действительности - практического (изменение реальности в соответствии с целями, кото рые ставит человек), познавательного (получение знаний, наи более совершенное выражение которых-истина) и ценностного (выявление позитивной значимости объектов для человека: имеющие ее-ценности, лишенные ее - антиценности. Отсюда - еще три раздела философии: праксиология, или учение о практике, гносеология, или учение о познании, и аксиология, или учение о ценностях. И объективные, и субъективные универсалии культуры в последующем рассматриваются нами специально.
Рассмотрение философии в системе культуры требует, во-первых, уточнения вопроса о функциях философского знания и, во-вторых, освещения его соотношения с конкретными областями культуры. Выше был сделан акцент на мировоззрен- ческой функции философии, и это правильно, ибо она главная и определяющая. Но - не единственная. Весьма важны также методологическая, гносеологическая и аксиологнческая функции. А. Г. Спиркин полагает, что у философии лишь две функции - мировозренческая и методологическая. Далее к этим вопросам мы еще вернемся, здесь же хотелось бы предостеречь от нередкой ошибки, допускаемой в понимании мировоззренческой и методологической функций философии, когда к мировоззрению относят лишь материализм и идеализм как философскую теорию, а к философскому методу-диалектику и метафизику, т. е. противопоставляют друг другу теорию и метод. Говорить же следует о целостном философском учении, выступающем либо в мировоззренческой, либо в методологи ческой функции, но и в том, и в другом случае представляю- щем собою единство теории и метода, так что это единство следует усматривать как в материализме и идеализме, так и в диалектике и метафизике. Впрочем, различение теории и метода остается; теория-это полученный познавательный ре зультат, а метод-это способ его получения, путь к нему.
Что касается соотноиюння философии и конкретных обла стей культуры, то начать хотелось бы с проблемы «философия и идеология». Ее решение неоднозначно, поскольку философия ориентирована на общечеловеческое содержание, идеология же-это сознание прежде всего классово-групповое. Диапазон этой неоднозначности достаточно широк - от благотворного, в целом, влияния на философию идеологий восходящих классов до мертвящей стагнации в условиях, когда философия становятся служанкой официальной идеологии и подавляется инакомыслие. В этом же русле осмысливается проблема «философия и политика».
Иначе обстоит дело с нравственностью , поскольку в ней гораздо больше элементов общечеловеческого значения. По- зтому-то философам близок этический пафос эпохи, им со- звучны порывы к добру и справедливости, понятны и высокая духовность, и муки совести, ее терзания. Подробнее остано- вимся на проблеме «философия и наука». Они выросли из од ного корня, долгое время развивались сообща, затем отделились, друг от друга, но не обособились. В современных усло виях, когда в системе ценностей культуры наука фактически вышла на первое место, взаимоотношения философии с нею обострились и требуют нового осмысления. Жесткие, одно значные формулы типа «философия-это наука» или «философия-это не наука» тут недостаточны. Философия, как и наука, стремится к объективности, к истине; как и в науке поиск этот не знает окончательных решений, он бесконечен. Но если наука сосредоточена на познании объекта, безразлич ного к субъекту, то философию интересует объект (т. е. мир) в его непременном отношении к субъекту, поисках им смысла жизни, что и обусловливает принципиальную нерастворимость философии в науке. Стремясь к объективности, философия, полагает А. Г. Спиркин (см. его «Основы философии», М., 1988, с. 15-16), использует, однако, свою меру точности и до казательности, особенно заметно отличную от естественно-на учных образцов. Философия, поясняет он, не располагает эмпирическими приемами исследования, хотя и опирается на не посредственный жизненнкй опыт мыслителя; и проверка ис тинности и жизненности подтверждается здесь не отдельными экспериментами и наблюдениями, как в науке, а всем потоком событий жизни. Да и сам путь к истине иной - у философа нет однолинейности развития и последовательности, присущей логическому ходу научной мысли, мысль философская движется в виде множества линий, как бы вонзаясь в свой предмет с самых разных сторон.
Впрочем, различия эти не абсолютны, практика развития философии и науки знает факты и их глубокой близости, в том числе и в отмеченных выше областях. Тем не менее, учитывая указанные различия, а также приводя другие аргументы, многие исследователи склоняются к мнению, что философия и по предмету, и по способам его освоения имеет много общего с искусством, хотя и не должна быть в противоречии с наукой. ибо научное значение в самых различных сферах-наиболее прочная основа для философских обобщений и построений.
Тема включает вопросы 7-9. Говоря же в целом об историко-философском блоке вопросов (7-25), отметим, что нами, естественно, дается не вся философия той или иной эпохи, а лишь ее обобщенная характеристика с акцентом на от дельные проблемы. И сведения, которые даются,- это всего лишь руководство для последующего самостоятельного поиска. Видна и неравномерность в освещении различных течений и школ-шире, например, представлена отечественная философия, обновленное изучение которой связано сегодня с большими методическими трудностями.
Общим для восточной и античной2 ветвей древней философии является то, что это исторически первоначальная форма философии, развивавшаяся в «силовом поле», где полюсами были мифология и зарождающаяся наука. Отсюда, во-первых, использование как образов и сюжетов религиозно-мифологического сознания, так и возможностей и аппарата формирующейся рациональной культуры. И во-вторых - нерасчлененность философских и конкретно-научных понятий: первые философы были одновременно и первыми физиками, астрономами, математиками и т. д. Термин, выражающий это единство, - «натурфилософия».
Центральный вопрос, интересовавший этих философов, - что есть мир и каков смысл существования в нем человека? То есть сразу же выявляется основная мировоззренческая установка зарождающейся философии. Чтобы ответить на него, философы стремятся отойти от мифологического неразличения мира и человека, ибо только различив их, можно размышлять о месте человека в мире и смысле его существования в нем. Главное направление поиска - как обнаружить в многообразной и изменяющейся действительности, окружающей человека, нечто единое, устойчивое, сохраняющееся, выступающее по отношению к конкретным вещам как их первооснова и первопричина, а по отношению к людям - как глубинный ориентир их разумной и праведной жизни. Это мы об наруживаем и на Востоке, и у греков, совпадает даже время складывания первых развернутых философских систем в Индии, Китае и Греции - это VI век до н. э., его иногда называют «золотым веком философии».
Различия больше касаются акцентов, оценок, характера предпочтений и пр., что имело свои социальные причины. Так, у восточных мыслителей за исходное и доминирующее берется категория небытия: в нем источник и полнота бытия, в нем содержится все возможное богатство мира, все нерожденное, не оформленное. И пустота - не отсутствие вещей, а их, начало, определяющее их сущность. Эта позиция вытекала из такого понимания места человека в мире, когда смыслом его жизни считается не активность во внешнем бытии, приносящем одни лишь страдания, а погружение в свой собственный внутренний мир, самопознание и самосовершекствование, ибо именно на этом пути человек обретает покой, освобождается от страданий, достигает невозмутимости духа. Почва для таких воз зрении-подавление личности, сведение ее свободы лишь к самопознанию и самоотрешению, жесткий социальным контроль и регламентация (деспотизм, кастовость).
Иное - у греков. Акцент делается на бытии, а небытие понимается лишь как отсутствие бытия. Соответственно ставится и проблема гармонии человека и мира: и здесь человек мыслится как частичка целого (космоса), несущая в себе его особенности, но при этом он не растворяется в этом целом, а предстает как такая особая его часть, которая выступает в качестве «меры всех вещей». За этим-образ жизни греческого полиса, античной демократии, где активность во внешнем мире каждого свободного гражданина (но не раба) - условие «нормального» бытия целого.
Вопрос 7. А теперь перейдем к раздельной характеристике указанных ветвей древней философии. Первые философы Древнего Востока - аскеты-проповедники в Индии и странствующие мудрецы в Китае. Они подготовили почву для классических философских систем, наиболее типичные из них - будизм (Индия), конфуцианство и даосизм (Китай).
Буддизм возникает как определенная оппозиция господствующему брахманизму с его оправданием кастового деления общества, засильем жречества и усложненной культовой обрядностью, но в теоретическом плане у этих двух учений есть, общее, отчего стал возможным их синтез в индуизме (со- временная религия Индии). В центре философии брахманизма онтологическая проблематика: учение о брахмане, или безличной, бестелесной, духовной, единственной истинной субстанции, лежащей в основе всего существующего. Внешний, эмпирический мир призрачен, иллюзорен, обманчив, имеет изменчивый, преходящий характер. Он периодически то возраждается из брахмана, то гибнет, уходя в него, и зримый образ этого - смена времен года.
В этот вечный круговорот смертей и рождений вовлечен и человек, что оборачивается для него непрерывными страданиями, мера которых определена его кармой, или суммой всех грехов и добродетелей в прошлых его перевоплощениях. И высший смысл человеческой жизни состоит в том, чтобы выйти из этого порочного круга: постичь истинную основу иллюзорного мира, полностью отрешиться от всего мирского, слиться с брахманом, прервать для себя бесконечную череду перевоплощений и обрести тем самым вечное блаженство.
Идею перевоплощения, или «переселений душ» (сансара) развивает дальше буддизм, сосредоточиваясь главным образом на ее нравственно-этических аспектах. Ядро буддизма - учение об освобождении от страданий и путях его достижения. Тут ряд степеней. Вначале - соблюдение общечеловеческих норм морали, затем отречение от земных страстей и искущений, аскетический образ жизни и наконец-сосредоточение всех физических и психических сил на созерцании, углубленном «вглядывании в себя», позволяющем в итоге ощутить свое «единение» с Истиной. Совокупность умственных действий, направленных на достижение этого «единения», получила название медитации. В этом восхождении по пути самосовер шенствования, завершающемся состоянием нирваны, заклю чен большой позитивный смысл. Тут и мысль о бесконечности совершенствования, и неудовлетворенность реальным мироустройством, и «уход от жизни» как форма неприятия зла, но отнюдь не отрицания жизни вообще, и готовность жертвовать собственным благополучием ради бескорыстного утверждения в жизни людей высокой духовности и жажды добра. Это-то и объясняет повышенный интерес в наше время к буддизму.
Если буддизм ориентирован на отдельного человека, на «личное спасение», то конфуцианство рассматривает человека как члена общества-государства (эти понятия в древности отождествлялись, их различение относится к новому вре мени) и является этика-политическим учением. Отправной пункт учения-общество-государство, понимаемое как большая семья, построенная на принципе «отец-сын». Причем, этот принцип распространяется и на вселенную: ее «отцом» является Небо - высшая мироуправляющая сила, предопределяющая действия и поступки людей, а также их социальный статус. Государь - «сын Неба» и одновременно «отец и мать народа» и т. д. В итоге складывается вселенская иерархия, где у каждого звена свое место и своя роль.
Небо, для поддержания этой иерархии и порядка в ней, ниспосылает истинные моральные нормы, главная из которых - гуманность (жэнь), или уважительное отношение кстаршим по возрасту или положению в обществе. Другие нормы- долг, справедливость, верность, уважительная осторожность, мужество и т. д. Их совокупность составляет дао, или истин ный путь, а высший смысл человеческого существования ус матривается в том, чтобы жить по дао во всех сферах жизни.
Идеи конфуцианства глубоко вошли в сознание китайско го народа, этому способствовало и то, что уже при жизни ос нователя учения Конфуция оно стало государственной идеологией и длительное время оставалось таковым.
Уже в конфуцианстве используется понятие дао-централь ное в даосизме (один из основателей - Лао-цзы; жил в одно время с Конфуцием, в VI-V вв. до н. э.). Если конфуцианст во делало акцент в понимании дао на человеческой жизни, то даосизм, будучи в оппозиции к конфуцианству, подчеркивает объективное, надчеловеческое содержание в дао, понимаемое по-разному: как естественный путь вещей, как божественный путь («небесная судьба»), как источник возникновения всех вещей и явлений и т. д. Сохраняется также и понимание дао в этическом смысле-как норма жизни, истинный жизненный путь человека, путь добродетели и совершенствования. И главная идея даосизма-каждый должен следовать дао, т. е. следовать естественному миропорядку, придерживаться «недеяния», т. е. не нарушать своими действиями этот миропорядок, все должно быть предоставлено самому себе, ориентироваться не на активность, а на пассивность, смирение, полное и безмятежное спокойствие, покой. Все беды и несчастья - от нарушения дао, отступления от него: преждевременная смерть человека, смута в обществе, нарушение гармонии в космосе. Позитивное звучание отдельных аспектов даосизма несомненно - особенно в связи с нарастающей в наше время дисгармонией природы и человека (губительное воздействие на природу техногенных факторов, угроза экологической катастрофы, мутагенное действие на организм человека загрязненной среды).
Вопрос 8. Учение о космосе типично для древней философии вообще. Так, в даосизме проводятся идея о всемирном дао, т. е. о едином пути природы, человека и общества, сле дование которому несет человеку бессмертие; он растворяется в космосе и становится таким же вечным, как и космос. Эта установка на единство макрокосма и микрокосма, как бы сращивающая онтологию, этику и аксиологию, была использова на Л. Н. Толстым и «русским космизмом».
Космоцентризм осоденно характерен для раннегреческой философии (VI-V вв. до и. э.). Что греки понимали под «космосом»? Это бытие организованное, совершенное, упорядоченное, вне космоса - хаос, неупорядоченность. Такое представление шло от мифологии с ее идеей сотворения мира разумным верховным существом, поэтому и космос упорядочен, разумен, совершенен, эстетически прекрасен. Но-не только, налицо здесь и элементы наивного антропоморфизма, и попытка приложить к космосу человеческую «мерку», а к человеку-«мерку» космическую, и даже отдельные прозрения, через многие столетия получившие свое естественно-научное подтверждение.
Как построен космос? Крайне ограниченные возможности науки того времени (опора лишь на наблюдение, почти полное отсутствие экспиримента) в сочетании с острой философской пытливостью порождали множество гипотез и, соответственно, типов объяснения мира. Одни философы полагали, что все вещи возникают, хотя и разными способами, из какого-либо одного и притом вещественного начала - из «воды» (Фалес), «воздуха» (Анаксимен), «огня» (Гераклит), «земли» (Ксено- фан), другие считали, что таких начал несколько - так, Эмпедокл «корнями всех вещей» называет огонь, воздух, воду и землю, а их соединение и разъединение объясняет действием противоположных сил - «любви» и «вражды». Речь, конечно, идет не о реальных, природных веществах, а о символе, метафоре, образном сравнении - идея «первовещества» и «перво основы» еще скована чувственной образностью. Выдвигаются тогда же, впрочем, и такие гипотезы, где оперируют понятиями-алейрон («бесконечное») у Анаксимандра, число у Пифагора, бытие как таковое у Парменида. Левкипп и Демокрит выдвинули атомистическую гипотезу, оказавшуюся особенно перспективной.
Общее у этих гипотез - конкретные вещи возникают и гибнут, но то, что лежит в их основе, сохраняется, пребывает извечно, в изменчивом ищется сохраняющееся, в многообразном - единое. Так вырисовывается постановка таких фундаментальных философских проблем, как единое и многообразное, внутреннее (сущность) и внешнее, часть и целое, движение и покой и т. д., а сам космос предстает - как «вечный поток», пребывающий в постоянном круговороте.
Каково здесь место человека? Он понимался по аналогии с космосом и включался в космическую необходимость, воспринимавшуюся в тесной связи с идеей судьбы. Психическое и физическое, субъективное и объективное представлялись еще недостаточно расчлененно, это видно, например, из того, как Гераклит понимал логос (слово, разум): это и специфическое определение человека, и закономерная природа вещей, их необходимость и судьба. Эта детерминированность человека судьбой, т. е. законами мира, сочеталась у древних греков, однако, с признанием активного характера человеческого поведения, о чем речь шла выше. Считалось, что человек заранее не знает того, что ему уготовано судьбой, а потому может поступать так, как ему хочется. Так греки подходили к проблеме свободы воли.
В «вечном потоке» еще нет идеи развития, но уже есть ранняя, стихийная диалектика. Наглядное представление о ней находим, например, у Зенона из Элеи, которого Аристотель за обнаружение им в изменяющемся бытий противоречии на звал «родоначальником диалектики». Прославился Зенон особенно своими апориями (букв. «затруднениями»), доставившими много забот философам и математикам всех последующих эпох. Подробнее об этом (и вообще о древнегреческой философии) можно прочитать в: В. Ф. Асмус. Античная философии М., 1976. Мы же остановимся здесь на одной из апорий под названием «Ахилл не догонит черепаху». Быстроногий Ахилл никогда не догонит это животное, поскольку, начав движение одновремено с черепахой, Ахилл, добежав до места, с которого она начала свое движение, обнаружит, что она за это время продвинулась дальше; и так будет, считает Зенок, во всех последующих пунктах их движения до бесконечности. Суть проблемы, конечно, не в том, что Зоной отрицает реальное движение, он его признавал, а в невозможности мыслить о нем без противоречий и в трудностях выражения его (т. е. движения) в понятиях. Эти трудности глубоко подметил Зоной, разрешение же их находим у Гегеля, указавшего, что данная алория строится на понимании движения лишь как суммы его отдельных моментов, или промежутков, т. е. лишь прерывности пространства и времени, тогда как движение надлежит мыслить как противоречивое единство прерывности и непрерывности пространства и времени.