Вопрос 9. Сильным моментом натурфилософии как основы космоцентризма является, как мы видели, стремление понять мир, природу как нечто целое, существующее в множественном и преходящем (мир как единство в многообразии). Сложнее достичь конкретизации этого целого; средствами натурфилософского «чистого умозрения» можно получить лишь отдельные догадки, тут необходимы конкретно-научные знания, что в последующем и выразилось в развитии цикла наук о природе («физика»). Осознание этого приводит к уточнению предмета философии и выводит античных философов на новый, более высокий уровень, представленный прежде всего Сократом (около 470-399 до н. э.).
Недовольный чрезмерными притязаниями натурфилософии («я знаю, что ничего не знаю»), Сократ сосредоточивается исключительно на проблемах человека («познай себя»). Философия, считал он, это учение о том, как человеку следует жить. Главный тезис Сократа: корень всего дурного в поступках человека (т. е. зла) - в незнании им, что такое добро, знать добродетель-значит и поступать добродетельно. Сократ, стало быть, стоит у истоков рационалистической этики. Позже эта этика возродится и получит свое более широкое обоснование (эпоха Просвещения).
Но что есть, по Сократу, знание, как отличить его от мнения, которое всегда так или иначе произвольно, случайно, необязательно? Отвечая на этот вопрос он подвергает анализу содержание человеческого сознания и выделяет в нем два ос новных слоя-субъективный (зависит от данного человека, связан лишь с ним) и объективный-схватывает общее (или единое) в вещах и выражает это общее в понятиях. В силу этого данный слой сознания характеризуется объективностью, достоверностью, общеобязательностью и является собственно знанием. Позже, как мы увидим, этим же путем пойдет Кант, обосновывая всеобщий и необходимый характер естественно научного знания.
Сократ разработал и метод получения такого знания (он его назвал «майевтикой», или повивальным искусством): останавливая на улицах и площадях Афин любознательных прохожих, он вовлекал их в совместный поиск истины путем мас терской постановки серии вопросов и коррекции ответов на них. Философ часто пользовался и другим методом - «иронией»: к истине он подводил своих собеседников через незаметное порождение в их сознании сомнения в общепризнанном и необходимости его преодоления достоверным знанием. Предмет же этого знания - ценности нравственности (среди них Сократ особо выделял доблесть и благо), следование им, считал мыслитель, ведет человека к счастью.
Ученик Сократа Платон (427-347 до н. э.) также исходит из приоритета этики и полагает, что философа должны интересовать прежде всего человек, общество, государство. Но, как и Сократ, считая, что опорой нравственности должно быть достоверное знание, он обращается к онтологии, поскольку истинное знание-это знание бытия. Бытие Платон понимает с позиций объективного идеализмам общее (или единое) в вещах, о котором говорил Сократ, у Платона отделяется от вещей и, выступая в качестве истинного бытия («истинно-сущего»), предстает по отношению к этим вещам как причина, образец и безусловный источник их существования. Характеристики этого бытия (или, по терминологии Платона, «идей»)- бестелесность, вечность, неизменность, неделимость, самотождественность (оно всегда остается равным себе). Место его пребывания-«наднебесные места», чувственно не воспринимается, ибо не имеет ни качеств, ни формы, постигается лишь разумом. «Идей» множество, они иерархичны, высшая-благо. Это-Бог, который есть совершенное благо, и создавая мир. Он вложил в него это свое качеством познать его-и значит, по Платону, обрести подлинное счастье. Это, как видим, этически ориентированный идеализм, в своих основах близкий к религии.
Что же касается чувствечно воспринимаемых вещей, то они изменчивы, непостоянны, временны (возкнкают и гибнут), обладают относительным бытием (они призрачны, являются лишь «тенью идей»). Так, по Платону, налицо два противоположных мира-истинный, но невидимый мир «идей» и видимый, но призрачный, обманчивый мир вещей. Впрочем, строго говоря, миру «идей» противопоставляется у Платона не мир вещей, а мир небытия, или «материя», из которой вещи возникают и в которую, погибая, возвращаются; она же-причина многообразия вещей и их изменчивости. Бытие и небытие-полярности, но не равнозначные: первенство принадлежит бытию, «идее»; небытие же, хотя и существует необходимо, все же производно от бытия. Сами же вещи-это как бы среднее звено между бытием и небытием, «идеей» и «материей»: они существуют, т.е. обладают бытием, но бытие это неистинное, относительное, преходящее.
Есть ли в этих рассуждениях что-либо рациональное? Здесь в религиозно-идеалистической оболочке содержатся два позитивных момента: учение о сущности и явлении и учение о закономерности. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его «идею», т. е. его понятие, которое схватывает в явление нечто устойчивое и постоянное, не схватываемое чувствами человека. На этом переходе от явления к сущности «держится», по сути дела, все научное познание. Говоря же об иерархии «идей», Платон подходит к идее мира как единого связного Целого, подчиняющегося общей законо мерности (или закономерностям); «благо» же, как мы помним, ориентирует на «человеческое измерение» мира.
Мы коснулись лишь одного, хотя и очень важного аспекта философии Платона. Более полно ознакомиться с нею можно в соответствующей литературе, здесь же подчеркнем, что в работах Платона философский идеализм впервые получил на столько развернутое и всеобъемлющее выражение, что в истории философии об идеалистической традиции принято говорить как о «линии Платона». Противоположная, материа листическая традиция также складывается в античные времена и известна как «линия Демокрита».
Глубокая критика теории «идей» Платона была дана его учеником-Аристотелем (384-322 до н. э.). В центре этой критики - недопустимость, по Аристотелю, отрыва «идей» от вещей: «идеи» в форме понятий выражают существенные свойства вещей, это только наши мысли, или, говоря современным языком, только гносеологические и логические образы вещей, а Платон объявляет их самостоятельно существующи ми где-то в запредельном мире, т. е. придает им статус онто логических сущностей. Говоря проще, Платон отделил сущность от того, сущностью чего она является, превратив сущность (общие свойства предметов) в самостоятельное существо, гносеологическое подменил онтологическим. Для познания самих вещей, продолжает Аристотель, эта подмена ничего не дает, ибо об «идеях» Платон ничего нового и дополнительного сказать не может, кроме того, что уже известно о вещах, которым эти «идеи» соответствуют (точнее, предшествуют). Короче, Платон верно подметил, что без общего нет знаний, но общее, оторванное от единичного, бесполезно для знаний и порождает дополнительные трудности в познании.
А какова собственная позиция Аристотеля? Он ищет нечто устойчивое в самом чувственном мире: это единичное, обладающее самостоятельностью и сохраняемостью, или, по терминологии Аристотеля, «индивидуум» (этот человек, эта лощадь и т. д.), выступающий у него в качестве «субстанции». Субстанция у него совпадает с понятием сущности, выражает общие признаки в данном классе, или «виде» предметов и есть нечто существующее само по себе, неизменное, не зависящее от места и времени, не воспринимаемое чувствами и доступное только разуму. Именно она-предмет науки, которая постигает субстанцию путем подведения ее под «род» («вид» подводится под «род» как более общее понятие). Делается это с помощью особого логического приема-силлогизма. Прием этот впервые разработает «отец логики»-Аристотель.
Как видим, и здесь в центре внимания-диалектика единичиого и общего. Если Платон их разрывает, то Аристотель, исходя из реального существования единичных вещей, стремится обнаружить общее в самих этих вещах, и это у него-материалистическая тенденция. Но она у него последовательно не проводится, поскольку противопоставление общего и единичного, сущности и явления не устраняется: как и у Платона, единичное у Аристотеля изменчиво, множественно, делимо, а общее-неизменно, вечно, едино, неделимо.
Эта противоречивость ярко проступает в учении Аристотеля о «форме» и «материи», призванном объяснить происхождение вещей. Материя у него-это возможность какой-либо вещи, которая переходит в действительность благодаря форме. Например, в медной статуе материей будет медь, а формой- замысел скульптора, в медном шаре материя-медь, а форма-шаровидность. Ценный момент этого учения-диалектика возможности и действительности. Но налицо здесь и уже знакомое нам противопоставление: материя у Аристотеля пассивна и характеризуется двумя признаками-отсутствием определенности («лишенностью») и потенциальным бытием вещей; форма же активна, и активность ее состоит в придании материи определенности и в переводе потенциального бытия в бытие действительное, т. е. в действительность. Материя и активностью оказываются разорванными-активность у Аристотеля нематериальна и внематериальна.
Формы как носительницы активного начала иерархитны; высшая из них-вечный и ненодвижный перводвигатель,«форма всех форм», источник всех измерений, совершающихся в космосе, причина и конец всего существующего, т. е. Бог. Причем, если Бог Платона-зто высшая нравственность, т. е. понимается в этическом смысле, то Аристотель связывает сБогом прежде всего ум, мысль, созерцающую деятельность разума, и его Бог - это чистый теоретик, совершеннейший философ, созерцающий свои мысли. Эту «разумную» традицию в новое время продолжит Гегель. У Аристотеля же это объясняется тем, что он ценит выше всего в душе челонека как его форме: будучи также и отцом психологии, Аристотель дал достаточно полную классификацию («способностей» души (т. е. психических процессов и состояний), где верховенствую щую роль играет именно разум. Эти «способности» он сводит в три группы: «растительная душа» (ответственна за питание, рост и воспроизводство), «животная душа» (чувства, желания и движения) и «разумная душа» (рассуждение и мышление; свойственна лишь человеку, не прирождена телу, приходит в него извне, со смертью тела не разрушается, сливается с космическим разумом, т. е. является бессмертной).
В этой теме рассматриваются вопросы 10 и 11.
Вопрос 10. Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-ХIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры- религия. Выражая стрсемления к «лучшей жизни», она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип-иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу-крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше-в 1-1V вв. (период «патристики»), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура-Фома Аквинский (1225-1274). Широко использовала в своих целях античную философию-на Платона опирался Августин (354- 430), на Аристотеля - Фома.
В центре средневековой философии-Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельством, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по -своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, сущность и существование и т. д. Существенно и то, что в рамках схоластики» оттачивалась техника рассуждения и доказательства. Главное же приобретение-сосредоточенное внимание к внутреннему миру каждого человека, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классическую философию).
Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соотнетственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.
В средневеловой же философии налицо монотеизм. Бог обретается не в природе, а над природой, она - его творение, и в самом Боге подчеркивается не разум, а воля, могущество, беспредельность (земной аналог-абсолютная власть монарха). И в теории познания преобладает ставка на откровение, или снерхчувстеенное познание Бога в акте мистического озарения: ведь познается не природа сама по себе, в ее естественном бытии, а «следы» в ней Бога-творца. Впрочем роль разума полностью нс отрицается, он, как и наука в целом, включая сюда и философию, используется лишь в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин от кровения.
Природа, как видим, теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря другому. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Природа иерархична: ее проявлений тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало, поэтому человек-и венец приро- ды, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым «несет» человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.
Более благоприятствовало средневековье исследованию сущности человека, хотя, конечно, в специфически - религиозном аспекте. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан «по образу и подобию Божию», он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т. д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе «верх» и «низ». Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?
Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее мадер - низаянае см. далее, вопрос 23). Ответ эта антропология дает такой: в челонеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой, душа, или собственное внут реннее «я» каждого человека, психологический уровень, со прикасающийся со сферой ума, т. е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение «души» обусловливает ее основное предназначение-делать личный осознанный выбор между «духом» и «телом», между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача-правильно распорядиться этой свободой, т. е. по собственной воле выбрать добро; зло же возни кает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой.
Это значит: мало знать, что есть добро, главное-практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляда глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и соответственно на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Обусловлен он личным характером Бога в христианстве (Христос- богочеловек; этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как ислам и иудаизм). Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, постоянный и обостренный интерес к анализу и путей реализации в жизни «вечных», общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. При чем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.
Однало следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции - Бог и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли, но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых. Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т. е. прямая под держка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божест венного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в новое время, и другие, секулярные (т. е. светские, внерелигиозные) вариан ты ее решения.
Вопрос 11. Один из таких вариантов мы находим в философской мысли Возрождения-это «возрожденческий гуманизм». Социальная база его, как и в целом философии Возрождения-это кризис феодализма и зарождение капитализма, хронологические рамки - ХV-ХVI вв., теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средних веков не собственными весьма существенными «добавками». Наиболее развернуто представлен в Италии, имел также своих ярких представителей и в других странах-век Франции, Германии, Голландии и др.
Ослабление сословности и духовной монополии религии, рост свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни-все это вело к утверждению новых представлений о достоинстве человеческой личности. Ее самодостаточность полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой «первородный грех», а в ее собственных при родных дарованиях и их творческом проявлении, потенциаль- но безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особен но высоко ценится разносторонний талант, его обладатели приравниваются к богам, хотя и смертным (Леонардо да Винчи) . Человек-часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них- стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. Установка на наслаждения вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.