Аффективная и традиционная типы деятельности, по Веберу, выходят за пределы рациональности, т. е. ее осмысленности актором. Аффективное действие обусловлено «аффектами или эмоциональным состоянием индивида» [там же, с. 628]. Индивид, по мнению Вебера, действует «под влиянием аффекта, если он стремится немедленно удовлетворить свою потребность в мести, наслаждении, преданности, блаженном созер-цании или снять напряжение любых других аффектов, какими бы низменными или утонченными они ни были» [там же, с. 629].
Традиционное действие основано на следовании существующим в обществе традициям, часто оно «подобно чисто реактивному (т. е. не осмысленному. - А. К.) подражанию» [там же, с. 628]. Следовательно, если субъект в своих действиях ориентируется на поведение других в качестве «образца», парадигмы, т. е. действует в каждом конкретном случае так, как поступают в этих случаях «все», он действует традиционно.
Хотя эти действия Вебер не считает рациональными, всё же он допускает, что они могут быть поняты и истолкованы социологом. Именно в вопросе понимания действий, не основанных на заранее продуманном субъективном смысле, у Вебера начинаются муки с термином «понимание». «Мы понимаем отнюдь не только целерациональное поведение, -- утверждает немецкий социолог, -- мы “понимаем” и типические процессы, основанные на аффектах, и их типические последствия для поведения людей. “Понятное” не имеет четких границ для эмпирических дисциплин» [там же, с. 495]. Но как же можно понять субъективный смысл в действиях актора, если его там не было?
Нам представляется, что действия аффективные, реактивные, иррациональные и т. п. социолог понимает примерно так же, как естествоиспытатель понимает нагревание металла под действием электрического тока или его притягивание магнитом, т. е. каузально, вскрыв причину наблюдаемого феномена.
Другими словами, «интеллектуальное понимание», нацеленное на герменевтическую реконструкцию субъективного смысла здесь не «срабатывает», поскольку отсутствует первичный субъективный смысл самого действия. Правильнее вместо термина «понимание» в данных условиях употреблять термин «объяснение». Именно в этом контексте становится понятным следующее пояснение Вебера: «“Понимание” связи всегда надлежит -- насколько это возможно -- подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведения, прежде чем принять пусть самое очевидное толкование в качестве значимого яснения”» [там же].
Примерно так и понимают наблюдатели действия людей в состоянии аффекта, когда ревнивый муж убивает любовника своей жены, или человек в страхе от угрожающего пожара выбрасывается из окна высотного здания. Однако, говоря о действиях аффективных и эмоциональных, Вебер некритически заимствует известную психолого-герменевтическую концепцию сопереживаний. Но совершенно ясно, что для того чтобы понять по явно выраженным симптомам, что какой-то человек гневается, совсем не обязательно сопереживать этому человеку.
Вызывает возражение категорическое вынесение Вебером традиционного действия за пределы «осмысленного». Всё дело в том, что к традициям, существующим в какой-либо сфере общественной жизни, можно относиться как неосознанно, так и осознанно, принимая их в качестве ориентаций своих действий, либо действовать вопреки им, осознавая по-следствия такого действия. Сам Вебер напоминает, что «традиции всюду стали источником значимости» [там же, с. 634]. Если под традициями понимать аккумулированный жизненный опыт какой-либо группы или человечества, то никакое социальное действие не может так или иначе не соотноситься с существующей традицией. Это относится как к повседневной деятельности, так и к профессиональной (например, искусство, наука и т. д.). Лишь чисто подражательные действия лишены осмысленности со стороны действующего субъекта.
Мы показали, что теория понимающей социологии не лишена противоречий и двусмысленностей. Это касается прежде всего концепта «понимания», который амбивалентно трактуется Вебером то как «интерпретация смыслов» наблюдаемого социального действия (герменевтическая парадигма), то как «каузальное объяснение» мотивов актора (естественнонаучная парадигма). То же касается классификации идеальных типов, которые у Вебера плавно флюктуируют от жесткой рациональности к полной иррациональности. Однако последнее замечание не может быть поставлено в вину Веберу, ибо в самой повседневной жизни существует многообразие различных установок и способов действий людей. Конкретные субъекты в разных условиях осуществляют свои действия с различной степенью осмысленности, в которых могут присутствовать в «перемешанном» виде и элементы рациональности, и аффективности, и традиционности. Ограниченность своей классификации прекрасно понимал сам автор понимающей социологии. Идеальные типы -- это всего лишь теоретические идеализации (свойственные всем наукам), оправ-данность которых следует каждый раз проверять в эмпирических наблюдениях. В любом случае смысл деятельности актора, раскрываемый наблюдателем, является его собственной конструкцией, претендующей лишь на правдоподобие, а не имманентным смыслом самого действующего субъекта.
Феноменологическая концепция понимания
Дело М. Вебера в раскрытии основ понимания социальных действий ший в США) А. Шюц. Его считают основателем социальной феноменологии. Основные идеи феноменологического анализа социальных действий изложены А. Шюцем в его работе 1932 г. «Смысловое строение социального мира» [4].
С точки зрения Шюца, Веберу, ориентирующемуся на свою методологию идеальных типов, не удалось последовательно разрешить проблему понимания смысла социального действия.
Австрийский ученый возвращается к вопросу о том, что же мы понимаем, когда исходим из установки понимания рационального действия: смысл наблюдаемого действия или смысл, который имеет в виду актор, осуществляющий определенное действие. Ответ Шюца заключается в том, что мы всегда понимаем смысл действия, как он представляется внешнему наблюдателю, но это не совсем то, или даже совсем не то, когда мы говорим о подлинном (субъективном) смысле актора (alter ego).
Свою концепцию понимания Другого (alter ego) Шюц основывает на творчестве немецкого философа Э. Гуссерля, выдвинувшего проект создания новой науки -- «трансцендентальной феноменологии» [5]. Эта наука, с его точки зрения, предполагает выявление трансцендентальных (всеобщих) основ человеческого смыслополагания (или смыслотворче- ства).
Следует подчеркнуть, что задачи, поставленные в исследованиях Гуссерля и Шюца, весьма различны. Гуссерль пытался выявить универсальные принципы конституирования смыслов человеческим сознанием, которые могут быть положены в основу новой трансцендентальной философии. Шюц поставил вопрос о конституировании понимающей социологии, раскрывающей возможности понимания действий Alter ego. Вместе с тем у них была и общая тема. Это вопрос о том, как формируется смысл в сознании человека. Для Шюца вопрос о конституировании смысла был чрезвычайно важен в связи с задачей понимающей социологии, поставленной Вебером, о разграничении и связи субъективного и объективного смыслов.
В решении своей задачи -- выявления универсальных, сущностных и априорных структур смыслообразования -- Гуссерль опирается на феноменологическую установку, противопоставляя ее естественной установке. Согласно немецкому феноменологу, в естественной установке (т. е. в обыденном, жизненном мире) индивиды некритичны по отношению к формируемым смыслам, ибо считают, что за каждым смыслом (слова, суждения) стоит вещь. Но это далеко не всегда так. Мы в общении употребляем слово ведьма, но это не значит, что она существует в реальном мире. Эту эпистемологическую болезнь Гуссерль называет ре- ификацией, т. е. овеществлением смыслов. Но такой же болезнью, с его точки зрения, страдает и вся наука. Поэтому, по Гуссерлю, для обнаружения трансцендентальных структур (принципов, методов) образования смыслов нужно покинуть жизненный мир, освободиться от естественной установки и перейти к феноменологической установке. Для этого он предлагает осуществить кардинальную операцию - феноменологическую редукцию, которая подразумевает исключение из сознания всех обыденных, эмпирических и научных знаний. Тогда перед феноменологом предстанут оставшиеся трансцендентальные смыслы. Конечно, такая установка доступна, по Гуссерлю, только для философского разума, обладающего критичностью и философской рефлексией над обычными жизненными смыслами.
Как же формируются смыслы согласно Гуссерлю? Предметом анализа для него становится «поток переживаний», в которых конституируется смысл. Это понятие немецкий феноменолог заимствует у Бергсона, который ввел представление о длительности (duree) как жизненном потоке человеческих переживаний. В трактовке Гуссерля переживания (в самом общем понимании) -- это акты активности сознания, направленные на конституирование смысла.
Переживания, по Гуссерлю, возникают в сознании человека в процессе восприятия «мира». Это понятие мы сознательно взяли в кавычки, ибо трактовка указанного понятия у Гуссерля вызвала критику у многих философов. Дело в том, что Гуссерль считал принципиальным и очевидным тезис о существовании «мира» в сознании человека. Постановку вопроса о существовании «объективного мира» он не принимал, считая ее, по-видимому, абсурдной, поскольку мир представлен человеку только через его сознание, вне этого сознания мы ничего не можем сказать о мире. Указанный тезис часто использовался в истории философии представителями субъективного идеализма.
Позже сторонники феноменологии Гуссерля пытались защитить взгляды своего учителя от обвинений, будто он солипсист и отрицает существование объективного мира. В частности, это делает и Шюц, указывая на то, что его учитель только временно отказывается от тезиса существования объективного мира и использует его (этот тезис) как методический прием для вычленения трансцендентальных структур. Конечно, было бы абсурдно, с одной стороны, ставить вопрос о порождении смыслов в сознании человека, а с другой -- исключать реальное существование мира. Если нет мира, то что является содержанием смыслов? Нам представляется недопустимым как абсолютная, тотальная реи- фикация всех смыслов, так и абсолютное внемирное существовование смыслов. Смыслы конструируются в сознании человека, но они всегда смыслы мира (как природного, так и социального).
Вернемся к «потоку переживаний». Конституирование смысла предполагает рефлексию над исходным (интересующим нас) переживанием, т. е. попыткой ответить на вопрос, что это такое, переживанием чего оно является. Первый шаг в конституировании смысла состоит в актуализации внимания к переживанию, выделению его из «потока переживаний», выявлению отличий от других переживаний. Как только это отличие найдено, можно говорить о предикации, т. е. характерном, отличительном свойстве переживаемого. Это характерное свойство и есть смысл переживаемой чтойности.
Возникновение смысла Гуссерль поясняет с помощью метафоры «луч света», который высвечивает предмет, данный в переживании. В пред- феноменальном переживании еще не очерчен этот предмет, нет полной ясности, переживанием чего оно является. Более того, находясь в сфере предфеноменального, мы сталкиваемся с неопределенностью смыслового определения предмета, наш взор может обращаться к различным сторонам предмета, осуществлять различные полагания относительно предмета. Это и есть политетические акты (т. е. некоторые полагания - это птица, самолет, летающая тарелка, и т. д.), которые внезапно (каким-то чудесным образом), направляемые однолучевым взглядом, сменяются монотетическим полаганием (Нет, это все-таки птица). Монотетический взгляд всегда тетичен, т. е. имеет форму суждения «S есть P». По существу, Гуссерль близко подходит к современной пропозициональной трактовке смысла [2]. Четко выраженная, ясная преди-кация переживания является, по Гуссерлю, феноменом, т. е. смыслом чего-либо, данным в сознании.
Данное Гуссерлем объяснение конституирования смысла представляется несколько наивным, если не сказать «поэтичным». В истории философии вопрос о том, как мыслит человек (а это и есть вопрос об образовании смыслов), поднимался не раз. Этот вопрос с разных позиций обсуждали логики, психологи, лингвисты. Сложность решения указанной проблемы заключается в том, что процесс образования смысла в сознании человека не наблюдаем, что признавал и сам Гуссерль.
А. Шюц, приступая к решению вопроса о понимании смысла социальной деятельности, совершает кардинальный поворот от феноменологической установки к естественной установке обычных людей в жизненном мире. Впоследствии концепт жизненного мира становится базисным для развития идей социальной феноменологии и, по существу, означает, с нашей точки зрения, отход (особенно в творчестве последователей А. Шюца) от гуссерлевского наследия. «У наивного человека, -- отмечает Шюц, -- нет мотива ставить вопрос о реальности этого мира или реальности alter ego, т. е. совершать прыжок в редуцированную сферу. Напротив, он полагает этот мир в общем тезисе как значимо для него достоверный, вместе со всем, что он в нем находит, со всеми природными объектами, живыми существами (особенно людьми) и всевозможного рода значащими продуктами (орудиями труда, символами, языковыми системами, произведениями искусств и т. д.). Следовательно, наивно живущий человек <...> автоматически имеет под рукой некие смысловые комплексы, которые для него достоверны» [4, с. 196--197].