Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Ю ланя об особой роли философии в китайской культуре: «ядерные» множества основных понятий той и другой оказались почти совпадаю щими, что отнюдь не тривиально.

Правда, надо оговориться — китайская культура здесь взята в аспекте ее самоосмысления, а не независимого исследования. Что же касается культур, не располагающих философией как особой формой мировоз

зрения, или, например, китайской культуры в дофилософский период, то данное положение не препятствует им иметь в своем духовном арсенале понятия философской степени общности, подобно тому как незнание арифметики не препятствует обладанию числовыми понятиями. В таких условиях категориями культуры и будут понятия философской степени общности, т.е., с нашей точки зрения, философские понятия, хотя и не понятия философии.

Содержащиеся в приведенном списке русскоязычные эквиваленты представляют собой переводы терминов, а не определения понятий, которые даны в специальных словарных статьях, которые в значительной мере еще предстоит уточнить в ходе дальнейших исследований. Поэтому понятийная парность терминов в русском переводе не всегда очевидна.

** Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978, с. 39–42; Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106–107; Кобзев А.И. Генезис китайской фило софии и категории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001. № 3; он же. Категории и основные понятия китайской философии и культуры // Универсалии вос точных культур. М., 2002, с. 220–243; он же. Категория «философия» и генезис филосо фии в Китае // Там же, с. 200–219; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Учение Ван Янмина и класси ческая китайская философия. М., 1983, с. 28–46; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 19–35; К проблеме категорий тра диционной китайской культуры («Круглый стол») // НАА. 1983, № 3, c. 61–95; Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998, с. 197–215; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 19–49; Хаютина М.С. Посторонние и потусто роннее: любили ли древние китайцы гостей? // Восток–Запад: Историко литератур ный альманах 2002. М., 2002, с. 149–152; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Тан И цзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжувэньти (О проблемах системы категорий тради ционной китайской философии) // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1981, № 5; Цы хай шисин бэнь (Пробный выпуск «Моря слов»). Т. 2. Чжэсюэ (Философия). Шанхай, 1961; Чжан Дай нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Важнейшие сведения о кате гориях и понятиях китайской классической философии). Пекин, 1989; он же. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегу лунь (О логической структуре китайской философии). Пекин, 1989; Чжан Шао лян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ ши шан ды фаньчоу хэ чжунъяо гайнянь (Изучать категории и важнейшие понятия в истории китайской философии) // Гуанмин жибао. 30.04.1981; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Юй Тун [Чжан Дай нянь]. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Т. 1, 2. Пекин, 1958; Chan Wing tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts // PEW. 1952, vol. 2, № 2; Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, с. 220–230; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. L., 1986.

См. ст.: Вэй [1]; Вэнь; Дао; Дэ [1]; Инь–ян; Ли [1[; Ли [2]; Сань цай; Син [1]; Син [2];

Тянь [1]; Хэ [1]; Ци [1]; Чжэнь [1]; Чэн [1[; Шэн [1]; Ю–у.

А.И. Кобзев

81

Логика и диалектика в Китае

Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой. Широко используемый в китайской и более осторожно в западной литературе тер мин «китайская логика» в действительности обозначает не логические в строгом смысле, а ориентированные на целостный логико лингвисти ческий анализ и эристическую проблематику общеметодологические построения древнекитайских философов, главным образом представите

лей «школы имен» (мин цзя), моистов и Сюнь цзы. Данное направление должно быть квалифи цировано как протологическое, поскольку даже на высшем уровне своего развития, в школе Мо цзы (мо цзя), оно не достигло точной спецификации логики как таковой.

Это было ясно уже первым серьезным исследователям моистской методологии. Так, напри мер, А. Форке и А. Масперо считали ее в большей степени эристикой, или, как писал А. Мас перо (1928), диалектикой в этимологическом смысле, ибо «школа Мо цзы (и это весьма спра ведливо признал А. Форке), желавшая только создать хороший практический учебник для обуче ния искусству спора, не стремилась к выработке общей теории всех умственных операций». Еще более категорично высказывался примерно в то же время (конец 20 х — начало 30 х годов) Ю.К. Щуцкий: «Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике».

Для демонстрации отсутствия логической спецификации в древнекитайской методологии можно обратиться к одной из наиболее значимых в методологическом отношении глав «Мо цзы» — гл. 45 «Сяо цюй» («Малый выбор»).

Она состоит из классифицированных наборов правильных, с точки зрения ее автора (или авторов), умозаключений. Однако эти образцовые умозаключения существенно отличаются от следующего силлогизма: «Все люди смертны. Сократ — человек. Следовательно, Сократ смер тен». Рассуждение о Сократе представляет собой конкретное воплощение первого модуса пер вой фигуры простого категорического силлогизма. Форма этого модуса Barbara, будучи запол нена любым содержанием, т.е. любыми по содержанию истинными суждениями, даст «на выходе» истинное заключение. В «Мо цзы» же форма умозаключений оказывается вполне зависимой от содержания охватываемых ею высказываний, т.е. в конечном счете производной от конкретных языковых выражений.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два умозаключения, по форме абсолютно тождественных, но приводящих к противоположным выводам: «Хо — человек (жэнь [1]). Любить Хо — [значит] любить человека» и «Родители Хо — люди (жэнь [1]). То, что Хо служит своим родителям, не [значит], что Хо служит людям».

Но дело этим не ограничивается: истинность приводимых в «Мо цзы» высказываний зави сит не только от того, какие иероглифы их образуют, но и от того, в каком значении употреб ляется один и тот же иероглиф. В процитированных фразах иероглиф жэнь [1] (человек, люди) может обозначать и конкретного человека, и людей вообще. В первом случае предложение ай Хо ай жэнь е будет пониматься как «Любить Хо — [значит] любить человека [Хо]», во втором — «Любить Хо — [значит] любить [всех] людей». Разница между этими двумя пониманиями весьма велика и даже имеет методологический аспект. Но прежде имеет смысл рассмотреть ее

влингвистическом плане.

А.Масперо (1928) следующим образом характеризовал язык, которым пользовались древне китайские методологи: «Абсолютная неизменяемость слов, придавая всем терминам фразы видимость существования без связи, но в приложении друг к другу, не оставляет места поня тию о зависимости некоторых из этих слов от других, а отсутствие грамматических катего рий еще более усиливает взаимную независимость. Более того, эта неизменяемость делает весьма затруднительным понимание некоторых нюансов. Ни греки в античные времена, ни мы ныне ничуть не затрудняемся различением „человека“ (l’homme) вообще и „определен ных людей“ (les hommes), „неких людей“ (des hommes), „нескольких людей“ (quelques hommes), „одного человека“ (un homme) и т.д., ввиду того что наши языки предоставляют нам различные грамматические формы. Не так обстояло дело для представителей школы Мо цзы, для которых все эти термины неразличимо сливались в едином слове жэнь [1], которое

82

зить суждение, содержащее слово „человек“ (homme), без всякого определения или одно временно со множеством определений: я должен принять „человека“ либо в общем смысле — как „человечество“ (humanitе), либо в частном — как „одного человека“, либо как „неких людей“, „нескольких человек“, но не как некую неопределенную вещь, которая не есть в чис том виде ни один человек, ни некие люди, ибо французский язык обязывает меня выбирать. Китаец никогда не принужден выбирать, и для него слово жэнь [1] обычно заключает в себе все эти нюансы одновременно и без разграничения, и только в особых случаях, если уже имелось предварительное решение, слово в его уме различительно прилагается к тому или другому — сообразно обстоятельствам».

Спредельной наглядностью неоднозначность одинаковых терминов обнаруживает себя

вследующем моистском высказывании: «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади» — и ма ма е, эр ма ма е. В данном случае чисто лингвистическая особенность — отсутствие в китайском языке грамматической категории числа — принципиально не позволяет соблюсти логический принцип однозначности употребляемых терминов (русский перевод сглаживает эту особен ность, ставя в соответствие одному и тому же иероглифу в разных позициях разные слова: «лошадь» и «лошади»).

Сдругой стороны, многие операции моистов, кажущиеся в переводе чисто логическими, на самом деле имеют в большей степени лингвистическую природу. Их известный тезис: «Любить людей (жэнь [1]) не [значит] исключать себя (цзи [10])» на первый взгляд представ ляется правомерным выводом, полученным через ограничение третьего понятия. В развер нутом виде это умозаключение должно выглядеть так: «В число людей вхожу и я, следова тельно, в любовь к людям входит и любовь к себе». Однако иероглифу жэнь [1] помимо зна чения «человек, люди» присуще значение «другой, чужой». В разбираемом тезисе он имеет как раз второе значение, поскольку присутствует здесь в паре со своим антонимом по этому значению иероглифом цзи [8]. Это легко понять, ибо и в русском языке любое высказывание о любви к людям подразумевает именно любовь к другим (людям) в противовес любви к себе. Поэтому правильнее было бы переводить тезис моистов так: «Любить других не значит исклю чать себя». Но ведь понятие «другой» не охватывает собой понятия «я», напротив, другое — это и есть «не я». Стало быть, вывод у моистов получается только за счет того, что термин жэнь [1] совмещает в себе значения «другой» и «человек», а понятие «человек» является родо вым по отношению к понятию «я». В моистском выводе, таким образом, столько же логики, сколько в умозаключении: «Любить людей— это высший долг каждого. Я — человек. Следо вательно, любить меня — высший долг каждого».

Кстати, подобным мыслительным приемом успешно пользовались китайские философы последующих эпох. Например, неоконфуцианец Ван Гэнь утверждал: «Моя личность (шэнь [2]) и дао изначально — одна вещь (цзянь [1]). В высшей степени почтенное — это дао, [следова тельно], в высшей степени почтенное — это [и] моя личность».

В еще одном образцовом для древнего Китая методологическом трактате, представлявшем идеи «школы имен», «Гунсунь Лун цзы», содержатся прямые нормативные высказывания о зави симости логической аргументации от языковой формы. В частности, в главе «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади») один из участников диалога говорит: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает белое. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [полу чаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное именовать посредством несоставного недо пустимо. Поэтому говорить, что „белая лошадь“ не есть „лошадь“, недопустимо».

Тут требует пояснения заключительный вывод. Смысл его весьма тонок и трудноуловим, поскольку в нем имплицитно присутствует понимание того, что отрицательное определе ние есть тоже определение: хотя в знаменитом афоризме Гунсунь Лун цзы или Ни Юэ «Белая лошадь не есть лошадь» предикат «лошадь» и отрицается, все таки это простое имя определяет

83

субъект — составное имя «белая лошадь», что с точки зрения делающего вывод неверно, ибо сложное имя должно определяться сложным именем. В целом настоящий фрагмент отчетливо показывает, как в спор об опре делении понятий тесно вплетаются аргументы, апеллирующие к языковой форме этих понятий, — в данном случае играет роль их выраженность составными (двойными) или простыми (одиночными) терминами.

Небезразличен для развития протологической мысли в Китае был и характер китайской письменности. Отнюдь не случайно то, что создатель науки логики в Европе Аристотель первым же ввел формализмы — использовал буквы для обозначения переменных. Ян Лукасевич в зна менитой книге «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной ло гики» (1959), отметив, что в приводимых Аристотелем правильных силлогизмах все термины представлены буквами, дал этому следующую оценку: «Введение в логику переменных является одним из величайших открытий Аристотеля. Трудно поверить, что до сих пор, насколько мне известно, ни один философ или филолог не обратил внимания на этот исключительной важно сти факт», — а в сноске к последней фразе солидаризировался с Д. Россом, который в своем издании «Аналитик» также «подчеркивает, что именно благодаря использованию переменных Аристотель стал основателем формальной логики».

Можно предположить, что на мысль конструировать общие матрицы суждений из букв Аристотеля натолкнуло то, что греческое слово stoicheion совмещало значения «буква» (см., например: Анаксимандр, 31) и «начало, основа», будучи стандартным обозначением перво элементов. Аналогичным образом латинский «elementum» знаменует собой и первоначало, и алфавит, происходя от названий букв L, M, N. Любитель каламбуров Платон не только играл указанными значениями термина «stoicheion» («Тимей», 48b–e), но и пользовался поня тием первоэлемента имени («Кратил», 422a–b и далее), разумея под ним семантически и грам матически далее не разложимую часть слова (см. также: «Теэтет», 203а–204а; «Софист», 253а–b; «Филеб», 18c–d). Ученик Платона, Аристотель также употреблял этот термин в обоих его значениях, и поэтому, вполне естественно он ассоциировался для него с чем то общим, что на лингвистическом уровне конкретизируется в слово, а на онтологическом — в вещь. Дей ствительно, первоэлемент и букву можно считать онтологическим и лингвистическим ана логами переменной, неопределенность которой не абсолютна (как, например, у бескачествен ной первоматерии и хаотического звука или штриха), будучи связанной кванторами и областью определения.

Неясно, в какой мере сам Аристотель осознавал значение своего нововведения, но уже такие его комментаторы, как Александр Афродисийский и Иоанн Филопон, вполне правильно истол ковывали его. Под этим углом зрения можно увидеть намек на логицизм (аксиоматический метод) и в названии сочинения, впервые в европейской (и, видимо, мировой) истории предста вившего в логико дедуктивной форме естественнонаучное знание, — мы имеем в виду Евкли довы «Начала» — «Stoicheia» (III в. до н.э.). Связь логики с буквенным формализмом осознава лась в античности и критиками логицизма. В частности, Плотин утверждал, что с точки зрения диалектики посылки силлогизма — всего лишь буквы. Семантическая пустотность букв самих по себе, т.е. не слившихся в слова, составляет основание подобной критики, невозможной в при менении к иероглифам.

В распоряжении китайских мыслителей не было таких не имеющих собственных лексичес ких значений универсальных знаковых полуфабрикатов, какими являлись буквы греческого алфавита. Единственной категорией китайских иероглифов, могущих выполнять функцию переменных, являются циклические знаки. Ныне именно они используются в этой роли в логи ческой литературе. Однако подобное их употребление возникло как отражение приемов запад ной логики. Несмотря на некоторые общие у циклических знаков с буквами свойства (помимо лексической «пустотности» наличие числовых значений), их принципиально разнит то, что цик лические знаки не представляют собой универсального «строительного материала» для всех про чих иероглифов, т.е. не являются «элементами», как буквы для слов. Не имея под рукой удобных практических средств для логической формализации и не располагая понятием буквы, потенци альной переменной, китайские мыслители не создали формальнологической системы, сопоста вимой с аристотелевской.

84

Разумеется, такое положение дел обусловили не только названные обстоятельства. Важнейшим фактором стало отсутствие развитой идеа листической доктрины, которая, как показала история платонизма, спо собна быть благодатным лоном для вызревания формальной логики. Именно гипостазирование Платоном понятий в виде самостоятельных сущностей — идей (эйдосов) позволило его ученику Аристотелю вполне

осознать специфику логических отношений как отношений между понятиями, а не их матери альными носителями — словами. В целом история европейской философии хорошо показы вает глубинную генетическую связь формальной логики с идеализмом: в основе того и другого лежит осознание понятий как самостоятельных нематериальных сущностей, которые находятся в особых (логических) соотношениях. Гегель, стремившийся к синтезу исторического и логи ческого, усматривал в этой генетической взаимосвязи проявление сущностного единства, что афористично выразил в тезисе «Силлогизм есть принцип идеализма». В китайской же филосо фии отсутствие развитого идеализма влекло за собой отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные — логические — законы, что в итоге и помешало китайским мыслителям дифференцировать логическое, линг вистическое и эристическое.

О невыработанности такой дифференциации свидетельствует прежде всего то, что в китай ской философии самостоятельно не возник термин «логика». Впервые с логической теорией китайцев познакомили индийские буддисты. Совершивший паломничество в Индию выдаю щийся переводчик буддийской литературы Сюань цзан для обозначения индийской логики создал термин инь мин — «освещение оснований», являющийся семантической калькой санскритского hetuvidyа. Хотя иероглиф инь [2] использовался в логическом значении, соответствующем индий скому термину «hetu» («причинный признак»), его стандартный философский смысл — «при чина, основание, предпосылка, начало» — с необходимостью онтологизировал теорию инь мин, растворяя ее в общефилософской этиологии.

Видимо, поэтому, по справедливому замечанию Ю.К. Щуцкого, «буддийской логике, как известно, не пришлось конкурировать с „логикой Мо цзы“». Моизм был идеологически побеж ден и организационно разгромлен в конце III в. до н.э., но отнюдь не предан полному забвению. Трактат «Мо цзы» неизменно описывался в библиографических разделах династийных хроник (с I в.) и довольно регулярно публиковался как в составе «Дао цзана» (по крайней мере с ХII в.), так и отдельно (по крайней мере с ХVI в.). Если бы моистская методология имела статус универ сальной логической теории, она непременно рано или поздно вошла бы в столкновение с при внесенной в Китай индийской логикой, тем более что включавший «Мо цзы» «Дао цзан» был создан в противовес и в подобие буддийской «Трипитаке» («Да цзан цзин»). Но этого, повто ряем, не произошло. Не получила в Китае статуса универсальной общепознавательной методо логии и индийская логика. По видимому, и то и другое здесь рассматривалось как частное уче ние: моистская методологизированная теория правильного употребления языка и буддийская методологизированная этиология («логизированная онтология»). А частным учениям, относя щимся к разным сферам бытия, вовсе не обязательно конкурировать друг с другом, они могут вполне мирно сосуществовать.

Следующий этап знакомства китайских мыслителей с логикой был открыт публикацией переводов западной логической литературы. Пионерскую работу тут выполнил астроном Ли Чжи цзао, переведший на китайский язык португальский учебник формальной логики и исполь зовавший для передачи термина «логика» старинное сочетание мин ли — «имена и принципы». Затем в эпоху Цин (1644–1911) Ли Линь цзян, оформив это сочетание окончанием сюэ («учение», «...логия»), получил выражение минли сюэ — «учение об именах и принципах». Расчленив его, знаменитый переводчик англоязычной литературы Янь Фу и Сунь Ят сен образовали соответственно термины мин сюэ — «учение об именах» и лицзэ сюэ — «учение о принципах и правилах». Выдающийся китайский филолог Ван Го вэй вслед за основателем миссии иезуитов в Китае Маттео Риччи перевел «логику» как бянь сюэ — «учение о различе ниях, диалектика, эристика». Во всех этих переводах проявились три обычные тенденции сведения логики к онтологии (учение о «принципах» — ли [1]), лингвистике (учение об «име нах» — мин [2]) или эристике (учение о «различениях в споре» — бянь [1]). Кроме того, все

85