Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Встречающиеся в семи парах определений и изъяснений из методологических глав «Мо цзы» термины гоу [2] и цюань [2] использовались разными направлениями древнекитайских методо логов для конкретизации их общих идей и имели статус своеобразных символов. Но как нередко случается с символами, их собственный смысл несколько утратил определенность. Еще Ху Ши обратил внимание на противоречивые сведения древних источников о понятийной суборди нации этих терминов. В словаре «Эр я» (III–II вв. до н.э.) понятие гоу [2], определенное как «щенок», подведено под более общее понятие цюань [2] — «собака». В другом словаре — «Шо вэнь цзе цзы» (II в.), наоборот, понятие цюань [2], определенное как «сторожевая собака», под ведено под более общее понятие гоу [2] — «пес». Сам Ху Ши охарактеризовал эту ситуацию выражением Сюнь цзы — «путаница в именах и реалиях». Специальное исследование истори ческого соотношения терминов гоу [2] и цюань [2] и их употребления в «Мо цзы» осуществил

А.Грэм, показавший, что в разные времена и в разных социальных средах степень общности несомых ими понятий варьировалась.

Для поздних моистов — составителей методологического раздела «Мо цзы», по мнению

А.Грэма, было ближе и понятнее простонародное слово гоу [2] в значении «домашний пес», но они осознавали большую степень обобщенности слова цюань [2] в значении «собака», распрост ранявшегося и на охотничьих собак чуждой им аристократии. Такое соотношение объемов понятий гоу [2] и цюань [2] соответствует данным наиболее близкого к «Мо цзы» по времени словаря «Эр я». Подтверждается оно также некоторыми определениями и изъяснениями в мето дологических главах «Мо цзы», где гоу [2] и цюань [2] представлены как обозначения менее общего и более общего понятий соответственно, т.е. как вид и род, например, «щенок» — «собака» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 19; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 54/55). В частности, определение и изъяснение 54/55 содержат формулу гoy цюань е («Щенок — [это] собака»). Стандартное прочтение данной формулы подразумевает включение гоу [2] в класс цюань [2]: «Щенок — разновидность собаки». Предположение об эквивалентности тут классов гоу [2] и цюань [2] (в смысле «Пес — [это] собака») опровергается как внутри , так и внетексто вым материалом.

Во первых, сразу за разбираемой формулой в определении 54/55 следует утверждение допус тимости (кэ [1]) высказывания «Убить гоу [2] не [значит] убить цюань [2]», которое, видимо, надо понимать как «Убить [всех] щенков не [значит] убить [всех] собак». При любой трактовке иероглифов гоу [2] и цюань [2] ясно, что гоу [2] здесь мыслится разновидностью цюань [2].

Во вторых, формула гоу цюань е знаменует собой критический выпад против парадокса пред ставителей «школы имен» (Хуй Ши или Гунсунь Луна) гоу фэй цюань — «Щенок не собака», зафиксированного в гл. 33 «Чжуан цзы». Данный парадокс построен на том же принципе, что и самый знаменитый тезис Гунсунь Лун цзы бай ма фэй ма — «Белая лошадь не лошадь». «Белая лошадь» и «лошадь», бесспорно, соотносятся как вид и род, аналогичным должно мыслиться и соотношение между «щенком» и «собакой» в обеих противопоставленных друг другу форму лах — «Щенок не собака» и «Щенок —[это] собака».

Итак, термины гоу [2] и цюань [2] в «Мо цзы» без каких либо оговорок употребляются в двух разных смыслах — как синонимы и как обозначения вида и рода. Отсюда следует, что знаме нуемая ими разновидность тун [1] — «повторение» недифференцированно включала в себя два принципиально различных с логической точки зрения и разграниченных в Европе Аристотелем соотношения между именами. Подобная недифференцированность является прямым доказа тельством невыявленности логической специфики.

Не меньший интерес представляет и определение в «Мо цзы» последней, четвертой разно видности тун [1] — «родственность». Оно выделяется среди остальных, с одной стороны, своей наибольшей обобщенностью, с другой — логической некорректностью, тавтологичностью

91

(idem per idem): и в определяемой, и в определяющей части содержится слово тун [1]. Объяснить это можно довольно просто: настоящее выска зывание является, по существу, не определением, а указанием на обще принятую и потому не нуждающуюся в разъяснениях концепцию «сход ства (подобия, одинаковости) по роду» (тун лэй), которая играла роль теоретического базиса «коррелятивного мышления».

Рожденное на Западе в ходе единого процесса возникновения идеализма, диалектики и фор мальной логики, понятие тождества подразумевает установление единственного объекта («одно

ито же»): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико методологическом — тождество объединяющей родо видовой абстракции (идее); напротив, китайская категория тун [1], общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципи альную множественность (по крайней мере двойственность) своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и мето дологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственных»). Данный анализ катего рии тун [1] позволяет правильно понять знаменитый социально космологический термин китайской философии да тун (Великое единение, Великая общность) как обозначение наилуч шей взаимосвязанности людей в обществе и вещей в мире.

На основе своей теории идей Платон сумел создать специальную методологическую науку о том, как «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» («Софист», 253d), т.е. «диалектику», соединившую в себе диалектическое с логическим. Приведенное определение диалектики, представляя собой не что иное, как описание основных логических принципов — обобщения и ограничения понятий, тождества и непротиворечивости, вполне может считаться одним из наиболее ранних определений логики.

Платон стал концептуально различать противоречащее («иное») и противоположное («Софист», 257b) и продвинулся еще дальше, с помощью указанных понятий осознав диалекти ческий и логический статус закона (принципа) противоречия (точнее, запрещения противоре чия), который является основанием формальной логики. Именно Платон выдвинул онтологизиро ванную формулировку закона противоречия: «Не возможно быть и не быть одним и тем же» «одно временно» и «в одном и том же отношении» («Евти

дем», 293d), — которая затем трансформировалась в классический постулат Аристотеля: «Невоз можно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном

итом же отношении» («Метафизика», IV, 3, 1005b

20–23). Платоновско аристотелевское понимание закона противоречия целиком строится на катего рии тождества («одно и то же»).

В сочинениях Аристотеля содержатся и чисто логические формулировки закона противоречия: «Противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными», «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же», «Невоз можно одно и то же правильно утверждать и отри цать в одно и то же время», «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же» («Метафизи ка», IV, 6, 1011b 13–21). Различие приведенных формулировок вызвано тем, что Аристотель опре делил целую иерархию разных видов противопос тавления (antithesis), в которой разграничил отно шения противолежания (antikeimenon), противо

92

отношения (противоположностями), а второй — нет («Метафизика», X, 7, 1057а 13–40). Проти воположность, по Аристотелю, — это наибольшее и законченное (предельное) различие между двумя элементами одного вида или рода («Метафизика», X, 4, 1055а 1–20), а противоречие — «противолежащие друг другу утверждение и отрицание» («Об истолковании», VI, 17а 33). Отно сительно одного и того же объекта противоположные определения не могут вместе утверждаться, но в силу наличия промежуточного (среднего) состояния могут вместе отрицаться, т.е. быть оба ложными; противоречащие определения не могут вместе ни утверждаться, ни отрицаться, т.е. «всегда только одно из них необходимо истинно, другое ложно» («Категории», X, 11b l5 — 13b 35). Иногда Аристотель использовал термин «противоположности» и для обозначения членов отно шения противоречия (см., например: «Категории», X, 12а 1). Видимо, это было вызвано лингвистическими причинами. Для сравнения отметим, что соответствующего термина нет и в русском языке. Несмотря на некоторую терминологическую несбалансированность, Арис тотель провел четкое и ясное различение логических понятий противоположности и противоре чия, которое стало общепринятым для европейских философов и ученых.

Строго говоря, закон противоречия в терминологии Аристотеля представляет собой один из видов более общего принципа — закона противолежания или противопоставления, ибо противо речие здесь — разновидность противолежания. Таким же отдельным видом является и закон про тивоположности. Существование данной иерархии законов полностью подтверждается приве денными выше формулировками Аристотеля, последовательно в едином пассаже «Метафизики» провозгласившего невозможность совмещения 1) противолежащих, 2) противоречащих, 3) про

тивоположных друг другу выражений. Однако в ев ропейской логике наиболее общим стал считаться аристотелевский закон противоречия, равно как

исамо отношение противоречия возобладало над всеми остальными противопоставлениями.

Причины этого заключены как в позиции Ари стотеля, так и в некоторых более общих особенно стях европейской культуры. Аристотель указывал, что в отличие от прочих разновидностей противо поставления элементы противоречия — утверж дение и отрицание, во первых, не выходят из при оритетной двузначной сферы — истины и лжи, связанных строгой дизъюнкцией (законом исклю ченного третьего), т.е. не могут быть ни вместе ис тинными, ни вместе ложными, ни не истинными

ине ложными вместе или порознь; во вторых, являются таковыми вне зависимости от существо вания или несуществования определяемого ими объекта («Категории», X, 13b 1–35). Противоречие имеет неоспоримые преимущества перед всеми другими противопоставлениями и в плане форма лизации. Только оно может быть столь легко фор мализовано — с помощью элементарных функто ров «и» и «не» (А и не А), соответствующих уни версальным константам любого естественного языка. Наконец, в самом общем культурологичес ком аспекте особая роль противоречия (утвержде ния и отрицания) связана с выдающимся значением

93

глагола «быть» в европейских языках и понятия «бытие» в европейской философии, превалирующего над альтернативным глаголом «обладать» («иметь»), от которого у Аристотеля явно производна такая разновидность противолежания, как обладание и лишенность.

В современном китайском языке понятие противоречия выражает термин мао дунь, имеющий буквальное значение «копье [и] щит». Пер вым логический смысл данного термина исследовал Я. Хмелевский в 1965–1966 гг. По его пред

положению, древнекитайское сочетание мао дунь было терминологизировано для передачи понятия «противоречие» в Японии и, как многие подобные новообразования, в конце XIX в. вернулось на родину. Я. Хмелевский отмечал также, что в постклассической китайской литера туре сочетание мао дунь встречается редко, и указал на его употребление в «Вэй шу» («Книге [о династии] Вэй», сер. VI в.) и стихах Хань Юя.

Древнейший классический текст, в котором присутствует сочетание мао дунь, — «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.). Хотя, возможно, оно и более древнего происхождения, поскольку в примечаниях к «Гулян чжуани» («Преданию Гуляна»), составленных ученым эпохи Тан (618–907) Ян Ши сюнем, связанная с ним притча приписывается Чжуан цзы (IV — нач. III в. до н.э.). В современном тексте «Чжуан цзы» таковая отсутствует, но, разумеется, она могла находиться в утраченных главах.

Заимствование Хань Фэем притчи о копье и щите из даосского источника вполне вероятно, ибо к даосизму он относился с большим вниманием, в частности специально занимаясь ком ментированием «Дао дэ цзина» («Хань Фэй цзы», гл. 20, 21).

В «Хань Фэй цзы» дважды — в главах 36 и 40 рассказана история о неком человеке, продавав шем копья и щиты. Первые он превозносил как всепробивающие, вторые — как ничем не проби ваемые. Но ему был задан вопрос: что будет, если вашим копьем поразить ваш щит? — на который он не смог ответить. В гл. 36 вывод из притчи дан в онтологизированной формулировке: «Непроби ваемый щит и всепробивающее копье нельзя установить (ли [9]) одновременно (тун ши)». В гл. 40 почти идентичное изложение завершается гносеологизированной формулировкой: «Беря непроби ваемый шит и всепробивающее копье в качестве имен, нельзя [их] оба (лян [2]) установить».

Я. Хмелевский, подвергнув логическому анализу и формализации только первый вариант притчи, пришел к заключению, что в нем зафиксировано отношение противоречия между двумя суждениями о копьях и щитах. Он акцентировал наличие выражения «одновременно» как

ввыводе у Хань Фэй цзы, так и в определении противоречия у Аристотеля (в аналогичном кон тексте это выражение использовал уже Платон) и вместе с тем признал существенные различия там и тут: «Во первых, формулировки Аристотеля более абстрактны, чем китайская, в которой предпочтение отдано конкретным терминам; во вторых, Аристотель сформулировал общие законы, делающие невозможным противоречие как таковое, а китайский вариант только иллю стрирует противоречие (и его устранение) на отдельном примере; в третьих, Аристотель имел

ввиду противоречащие качества, относящиеся к одному и тому же объекту (или противореча щие высказывания об одном и том же объекте), а китайский автор сформулировал противоре чие в терминах отношений между объектами».

Последнюю особенность Я. Хмелевский соотнес с развиваемой Дж. Нидэмом теорией «кор релятивного мышления», акцентирующего отношения, и высказал мысль, что аристотелев ское определение адекватно формализуемо в исчислении одноместных функций, а китайское —

втерминах исчисления отношений.

Далее, осуществив формализацию заключения из притчи о копьях и щитах в терминах исчис ления отношений, а также получив отличную от обычной, аристотелевской пропозицио нальную формулу , Я. Хмелевский отметил и чисто логическую специфику этого «не прямого противоречия»: второй член конъюнкции «не является ни прямым отрицанием пер вого, ни эквивалентом такого отрицания», лишь имплицируя его; «p и q оба могут быть ложными без нарушения закона исключенного третьего, а р и р' быть ложными оба не могут».

Подобный анализ означает, что по своему прямому смыслу, выраженному в породившей его притче, термин мао дунь соответствует отношению противоположности, а не противоречия. Неоспо римым доказательством этому служат сами понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», явно оба не соответствующие реальности. Иначе говоря, особая выразительность рассказа «Хань Фэй цзы» состоит в том, что не только противоположны понятия «всепробивающее копье»

94

китайской методологии. В уже упомянутой работе Ху Ши дал положительный ответ на этот вопрос: для поздних моистов «принцип противоречия был каноном аргументации», — и указал на три соответствующих пассажа в методологическом разделе «Мо цзы». Их считал ясным выражением принципа противоречия и А. Масперо. А. Грэм увидел здесь «признание принципа исключенного третьего на практике, если не в теории». Наиболее полно данную проблему исследовал Я. Хмелевский, пришедший к выводу, что моисты в единой формуле, подобной принципу двузначности в логике стоиков, не дифференцируя, сочетали два логических закона — противоречия и исключенного третьего.

Послужившие основанием для этих выводов оригинальные высказывания содержатся в сле дующих фрагментах «Мо цзы»: «Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 36.

Их общей темой является спор (бянь [1]) как диалектическое (в этимологическом смысле) состязание (чжэн [4]), в ходе которого определяется двоица (лян [2]) альтернатив и одна из них — соответствующая действительности (дан [1]) — с необходимостью (би [5]) побеждает (шэн [4]). Раскрытию темы служит один и тот же пример с быком: «Все быки и не быки сополагаются в двоицу (лян [2]). Невозможно не быть [чем нибудь из нее]» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 73); «Один называет нечто быком, другой — не быком... Это совместно не соответ ствует действительности. Если совместно не соответствует действительности, то с необходи мостью что то одно не соответствует действительности» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74). Наиболее общие формулировки проводимой здесь мысли гласят: «Спор — один назы вает нечто этим (ши [12]), а другой — не [этим] (фэй) и соответствующее действительности по беждает» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 35/36); «Недопустима обоюдная недопусти мость [альтернатив]» (бу кэ лян бу кэ) («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73).

Последнее выражение Я. Хмелевский как раз и счел единой строго дизъюнктивной (квази конъюнктивной) формулой закона противоречия и исключенного третьего — «Недопустимо, что либо p, либо p' недопустимо», т.е.

В «Каноне» данное выражение является определением важного методологического неоло гизма моистов — фань [2], систему употреблений которого реконструировал в 1978 г. А. Грэм, переведший его словом «конверсия» («обращение»). Этот специальный термин был образован из иероглифа фань [1] («обратность, возвратность, перевернутость, отражение, противо , анти , контр ») прибавлением к нему ключевого знака № 9 «человек», широко представленного в тер минологических знаках «Мо цзы». Различие между фань [2] и фань [1] такое же, как между двумя смыслами слова «альтернатива» — «соположение взаимоисключающих возможностей» и «одна из взаимоисключающих возможностей». Термин фань [2] обозначает соотношение двух «обратных» друг другу альтернатив (фань [1]). Поэтому мы его переведем словом «альтернатив ность»: «Альтернативность обоюдна (лян [2]), а не одностороння (пянь [2])» («Изъяснение. Верх няя часть», гл. 42, опр. 83); «Спор — состязательная альтернативность» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74).

Исходный для термина фань [2] его омоним фань [1] представляет собой одну из центральных ме тодологических категорий китайской классической философии, выражая прежде всего идею проти воположности как основной характеристики дао, воплощающего антитезу инь [1] — ян [1]. В состав ленном Лю Ци собрании логизированных фрагментов высказываний древних авторов «Древние образцы примеров суждений» («Лунь ли гу ли». Шанхай, 1973) приведена цитата из «Синь шу» («Новая книга», или «Книга о новом», гл. «Дао шу» — «Искусство дао») Цзя И, в которой с помощью фань [1] в значении «противоположность» определены десять пар оппозиционных категорий.

Нa основе иероглифа фань [1] образованы и современные термины, выражающие логичес кую идею противоположности.

95