Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

указанные переводы рождали представление об однородности логики с методологическими построениями моистов, школы имен и Сюнь цзы, поскольку термины ли [1], мин [2], бянь [1] были в них ключевыми и даже использовались в качестве их наименований.

Широкое знакомство в XX в. с западной логической литературой поз волило китайским ученым и философам осознать специфику науки логики, что вызвало потребность в качественно ином термине, подчеркивающем ее принципи

альную новизну для Китая. В период существования Китайской Республики (1911–1949) были предприняты попытки использовать японский иероглифический эквивалент «логики» — «рон ригаку», в китайском звучании луньли сюэ, «учение о принципах суждений». Его иноземная новизна была весьма поверхностной, вторичной, и он невольно возвращал в круг «вредных», в данном случае традиционных, ассоциаций. Поэтому в КНР была стандартизирована фонети ческая транскрипция лоцзи (лоцзи сюэ — «учение о логике», «наука логики»), которую начал применять еще Янь Фу. Таким образом, китайское научное сообщество официально признало иностранное происхождение логики.

Специфика китайской диалектики и понятийные основы протологики. Один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши в пионерской книге «Развитие логического метода в древнем Китае» (1922) выде лял две главные, конкурировавшие друг с другом разновидности древнекитайской логики — конфуцианскую (теория «Чжоу и») и моистскую. Не соглашаясь с примененной им общей ква лификацией («логика»), нельзя не признать очень ценной и плодотворной демонстрацию единого методологического статуса теорий, изложенных в «Чжоу и» и протологических главах «Мо цзы», что авторитетно подтверждает тезис о борьбе за методологическое первенство между нумерологией и протологикой в Китае, сопоставимой с борьбой между пифаго рейством и аристотелизмом в Европе.

Важнейшим достижением в своем иссле довании Ху Ши считал логическое истол кование «Чжоу и». Его изложению он предпослал указание на то, что в Европе рождение логики внутри платонизма яви лось реакцией на теорию перемен Герак лита. Выдвинутому последним представ лению о всеобщей изменчивости Платон противопоставил образ устойчивого мира идей. В Китае же, согласно Ху Ши, наобо рот, конфуцианская логика возникла как учение о всеобщей изменчивости, вопло щенное в «Каноне перемен» («Чжоу и»).

Позиция Ху Ши представляет особый интерес в связи с тем, что в «Чжоу и» обычно видят классический образец диа лектики. Следовательно, одно и то же произведение квалифицируется и как логическое, и как диалектическое, полу чая тем самым противоположные опреде ления, а значит, в принципиальной кор ректировке нуждается не только первое из них, но и второе.

Так же неразрывно, как материализм с идеализмом, связаны друг с другом и диа лектика с логикой. Противоречие, дест руктивное для логики и конструктивное

86

для диалектики, принципиально недоступно эмпирическому восприя тию в материальном мире, где физически невозможны объекты типа круглого квадрата. Поэтому, например, абсолютные материалисты — киники, отрицавшие идеальное как таковое, не признавали и существо вания противоречия вообще. Напротив, в сфере идеального, будь то самостоятельный мир идей или теория, претендующая на объяснение

материальной действительности, противоречие легко допустимо. Более того, согласно Гегелю, диалектика — это «чистое движение мышления в понятиях», т.е. матерь всего идеального, и для нее «противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения».

Поэтому до диалектического материализма диалектика всегда шла рука об руку с идеализ мом. Античная диалектика, по словам А.Ф. Лосева, представляет собой «логос эйдоса». Доста точно сказать, что величайшими диалектиками были крупнейшие идеалисты Платон и Гегель. Но, с другой стороны, чисто идеальными объектами оперирует и логика. Поэтому «отец» науки логики Аристотель также первым исследовал диалектику. Неслучайно и то, что в средние века логика часто фигурировала под именем диалектики.

Для китайского же натурализма не характерно противостояние ни материализма и идеа лизма, ни логики и диалектики. В произведениях китайских мыслителей пока не обнаружено ни формальной логики, ни диалектики (в смысле признания синхронного тождества противо речащих характеристик, а не рассуждений о том, что одна противоположность во времени сме няет другую и наоборот или что противоположности взаимоопределяют друг друга). И сам Гегель, и творцы материалистической диалектики отчетливо указывали на коренное отличие китайской философии от гегельянства, т.е. диалектики par excellence. Тезис об отсутствии в клас сической китайской философии диалектики в указанном смысле неразрывно связан с тезисом об отсутствии там формальной логики.

Конечно, «диалектикой» могут быть названы весьма различные явления. Даже оставляя в стороне исходное зна чение этого слова («эристика», «искус ство логичного диалога» «логика») и та кие его трактовки, при которых оказы вается, что диалектику изобрел хамелеон (афоризм В. Розанова), все равно при дется признать существование многих ее разновидностей и исторических типов. Например, с точки зрения Гегеля, выра женной в «Лекциях по истории филосо фии», уже учение Гераклита было треть им родом диалектики. В таком расши рительном смысле многочисленные высказывания китайских философов о взаимодействиях и взаимопревраще ниях противоположностей в духе того, что Гегель называл «субъективной резо нирующей диалектикой, исходящей из внешних оснований, ограничивающейся лишь признанием того, что „в пра вильном содержится также и непра вильное, и в ложном содержится также и истинное“», разумеется, могут счи таться диалектическими. Но эту наив ную диалектику следует принципиально отличать от диалектики в собственном смысле, которая требует принципиально осознанного нарушения логического

87

закона противоречия. Иллюзия подобного нарушения может созда ваться при чтении китайских философских сочинений только потому, что в них один и тот же термин, зачастую — ключевой, употребляется в заведомо различных смыслах. Например, в первой строке наиболее диалектичного произведения китайской философии «Дао дэ цзина» — дао кэ дао фэй чан дао — один и тот же иероглиф дао в первом случае

означает относительный «путь» (закономерность, метод, учение), во втором — его прохожде ние или выражение в словах, в третьем — абсолютный («постоянный») Путь.

Диалектика же в собственном смысле, преодолевающая закон противоречия, не в силах проделать подобное с логическим законом тождества, поскольку для того, чтобы утверждать, что S одновременно есть и не есть Р, необходимо в обоих случаях под Р понимать одно и то же. Иначе это будет не более чем софистика, релятивизм или та «внешняя диалектика», кото рая, по определению Гегеля, делает «шатким все, что обыкновенно считается прочно уста новленным».

Итак, диалектика в собственном смысле, а не в этимологической, софистической, реляти вистской, какой либо другой особой, нестрогой или расширительной трактовке, нуждается по меньшей мере в понятии тождества противоречащих друг другу определений. Но ни оно, ни вообще понятия тождества и противоречия в строгом, логическом смысле не были самостоя тельно выработаны в китайской классической философии.

Один из крупнейших китайских философов XX в. — Чжан Дун сунь объяснял это положение исходя из позиции, близкой западной лингвистической философии, в частности общей семан тике. Он опирался на факт отсутствия в китайском языке (прежде всего вэньяне — языке тради ционной китайской культуры) глагола связки «быть» и производной от него субъектно преди катной структуры предложения, которая является лингвистически адекватной формой выраже ния логического закона тождества. Поэтому, согласно Чжан Дун суню, «система китайской логики, в той мере, в какой мы можем называть ее системой, не основана на законе тождества». Западная «логика тождества» — продукт европейской языковой среды, теоретически осмыслен ной Аристотелем. Необходимый элемент этой логики — понятие субстанции как субъекта отож дествления — также производно от глагола «быть», необходимо предполагавшего субъект линг вистической предикации.

Грамматическая структура китайского предложения знаменует собой лишь взаимосвязь опи сываемых в нем объектов, ничего не говоря о соотношении объемов их понятий. Более того, даже отрицания (фэй, бу [3]) в этом языке двусмысленны и не позволяют однозначно судить, идет ли речь о противоречии или противоположности, т.е. отношении А и не А или А и Z, что делает нерелевантным закон исключенного третьего. Отсюда проистекает неэксклюзивность китайских классификаций и традиция определений с помощью антонимов и омонимов, а не через род и видовое отличие.

Логику мышления в таких лингвистических категориях Чжан Дун сунь называл коррелятив ной, или «логикой противоположности», которой чужды понятия тождества, противоречия, субстанции и формально логический закон противоречия.

В «натуралистическом» мире, представляющемся не более чем совокупностью материальных объектов, невозможно найти двух абсолютно тождественных вещей. Такой мир полностью под чинен принципу индивидуации. Отождествление объектов становится возможным лишь при абстрагировании каких то их отдельных свойств, мыслимых в качестве самостоятельных сущ ностей, т.е. при наличии некоторой теории идеализации. Только между идеальными образова ниями может быть установлено абсолютное тождество, в материальном мире оно всегда будет относительным, даже с принятием предложенной Лейбницем абстракции тождества неразличи мых. В любом случае, идет ли речь о гносеологических конструктах или онтологических сущ ностях, отождествлению как таковому подлежат их абстрагированные свойства, т.е. в конечном счете идеи (понятия, смыслы, концепты и т.п.).

Необходимая предпосылка любого строго философского, логико методологического или научного понятия тождества — представление об идеализирующей абстракции. В Европе такое представление было создано в рамках платоновского идеализма. Поэтому совершенно закономерно «тождество» («тождественное», «одно и то же» — to ayto, tayton, taytotes) у Пла

88

числу одно и то же то, что имеет, правда, несколько названий, но есть одна вещь, например, „одежда“ и „платье“. По виду же одно и то же то, что по количеству больше одного, но не раз личается видом, как, например, человек тождествен человеку и лошадь — лошади. Ведь называют одним и тем же по виду то, что подпадает под один и тот же вид. И точно так же одним и тем же по роду называется то, что подпадает под один и тот же род, например, лошадь и человек» («Топика», 1, 7, 103a 6–15). Специфику аристотелевского определения тождества составляет подход с точки зрения логических родо видовых отношений. Собственно отождествлению тут подлежат не материальные вещи сами но себе, а связанные с ними идеальные (идеализирован ные) конструкты — род и вид — или языковые выражения. Исходя из этой общей позиции, Ари стотель и однозначные языковые выражения отождествлял по их логическому смыслу, т.е. опе рировал с ними как со знаками идей.

Круг философских и логических терминов, связанных с понятием тождества, в современном китайском языке образован на основе иероглифа тун [1] — «одинаковость, равенство, подобие, совпадение, совместимость, (объ)единение». Коррелятивная пара тун [1] и и [7] («различие, инаковость, непохожесть, неподобие, чуждость, странность, необычайность») является одной из важнейших среди методологических категорий китайской классической философии.

Первое существенное отличие тун [1] от категории «тождество» состоит в том, что китайский термин недифференцированно выражает два принципиально разных понятия — подобия и тож дества. Известный польский синолог, один из первых исследователей древнекитайской мето дологии применивших к ней современный формально логический аппарат, Я. Хмелевский в «Заметки о ранней китайской логике» (Варшава, 1962–1969) писал: «С логической точки зре ния должна быть специально подчеркнута двусмысленность тун [1]: поскольку при употребле нии данного слова не различались значения „тождественное, тождество“ (identical, identity)

и„подобное, подобие“ (similar, similarity), в китайском языке не было чисто лексических средств для дифференциации этих двух тесно связанных, но не эквивалентных понятий». Далее Я. Хмелевский отмечал, что понятие «тождество» играло важную роль в европейской филосо фии и было выражено логической формулой не позднее времен Фомы Аквинского (XIII в.). В отличие от этого строгого понятия, «подобие» — расплывчато, и «для него трудно найти какое либо полезное приложение в логической теории».

Споследним утверждением могут не согласиться современные теоретики, но оно спра ведливо для традиционной формальной логики. В европейской философии уже Платон чет ко и последовательно различал категории «тождество» («тождественное») и «подобие» («подоб ное — homoion»). Причем «тождественное» он связывал оппозицией с «иным», а «подобное» — с «противоположным» («Лисид», 215а–218b). «Иное» же, понимаясь в смысле противоречия, образуемого с помощью слов «не» и «нет», отличалось им от «противоположного («Софист», 257b). Таким образом, в категориальной структуре учения Платона имеются два вида единства: более сильное (менее общее) — «тождество» и менее сильное (более общее) — «подобие», а также два вида различия: более сильное (менее общее) — «противоположность» и менее сильное (более общее) — «инаковость» («противоречие»). Связаны они друг с другом «перекрестными» оппозициями: более сильному единству, «тождеству», соответствует более слабое различие, «инаковость» («противоречие»); более слабому единству, «подобию», — более сильное различие, «противоположность».

Анализ этой структуры обнаруживает, во первых, корреляцию двух понятийных разграниче ний — между «тождеством» и «подобием» и между «противоречием» и «противоположностью»; во вторых, взаимосвязь «тождества» с «противоречием». Последняя связь получила историчес кое воплощение в главенстве «тождества» и «противоречия» над их коррелятами — «подобием»

и«противоположностью» — в европейской философии, что, видимо, объясняется большей логической (и соответственно общеметодологической) значимостью первой пары категорий.

89

ческим полюсам — «подобию» и «противоположности», что соответствовало невыработанности формальной логики, для которой особую ценность представляют другие полюса.

Доминирование «тождества» с «противоречием» в европейской философии и «подобия» с «противоположностью» в китайской, на наш взгляд, обусловлено еще более глубоким поня тийно мировоззренческим различием. Центральная категория европейской философии — «суб станция» («сущность»), строго говоря, отсутствовала в китайской классической философии, где основное внимание было сосредоточено не на объектах и их свойствах, а на процессах и отно шениях (прежде всего — изменениях и структурах). Солидаризируясь с Чжан Дун сунем, Дж. Нидэм писал, что «отношение (лянь [2]) было, возможно, более фундаментальной катего рией китайской мысли, чем субстанция». «Тождество» и «противоречие» приобретают первосте пенное значение, когда речь идет об одном и том же объекте (субстанции, сущности), «подо бие» и «противоположность» — когда о разных. Для анализа единичного объекта наиболее важно то, чем он является и чем не является или с какими признаками отождествляем и какие ему про тиворечат. Для сопоставления разных объектов наиболее важно то, в чем они подобны друг другу и в чем противоположны.

Детальное рассмотрение категориальной пары тун [1] — и [7] в смысловом аспекте «подоб ное — различное» было осуществлено Я. Хмелевским в 1968–1969 гг. Для решения этой проблемы главным материалом могут служить прямые определения тун [1] в методологическом разделе «Мо цзы». Там в «Каноне» («Верхняя часть», гл. 40, опр. 86) указаны четыре разновидности тун [1]: повторение (чун [1]), единотелесность (ти [1]), совпадение (хэ [3]), родственность (лэй), а в «Изъяснении» («Верхняя часть», гл. 42) они определены следующим образом: «Два имени (мин [2]) одной реалии (ши [2])1 — [это] тун [1] [как] повторение. Невыделенность из целого — [это] тун [1] [как] единотелесность. Совместное нахождение в помещении — [это] тун [1] [как] совпадение. Наличие основания для единения (тун [1]) — [это] тун [1] [как] родственность».

Далее следуют наименования и определения четырех разновидностей и [7], представляющих собой, за исключением первой, отрицания соответствующих разновидностей тун [1]: удвоен ность (эр [2]), неединотелесность (бу ти), несовпадение (бу хэ), неродственность (бу лэй).

Классификация тун [1] в «Каноне» и «Изъяснении» «Мо цзы» отчетливо высвечивает общее представление о сведении разных элементов в единое целое, а не об их отождествлении. Послед нее было бы и невозможно, поскольку объектами тун [1] являются материальные предметы, а не логические смыслы. Единственную точку соприкосновения с первой разновидностью тож дества у Аристотеля («по числу») содержит определение тун [1] как повторенности. Но несмотря на интригующее подобие формулировок, их методологическое значение весьма различно. В рамках общего подхода моистов и других представителей древнекитайской протологики, не опериро вавших категорией понятия как абстрагированного от вещи свойства или отделенного от слова смысла, соотношение «имен» и «реалий» рассматривалось по аналогии с соотношениями всех прочих материальных объектов.

У Аристотеля «тождеством по числу» названа синонимичность, т.е. наличие у различаю щихся по смыслу языковых выражений одинакового значения («единого по числу» денотата). В «Мо цзы» же речь идет об эристически правильном употреблении слов, а не о логическом ана лизе их смыслов, поэтому «тун [1] [как] повторенность» распространяется на принципиально разграниченные Аристотелем разновидности тождества — «по числу» и «по роду».

Согласно приведенному определению — «два имени одной реалии», повторенность означает синонимичность двух слов. Но указанный далее в тексте конкретный пример этой разновидно

1 Мин [2] (имя, слава) и ши [3] — одна из пар важнейших гносео методологических категорий китайской класси ческой философии. Согласно А. Грэму, термин ши [3] обозначает отдельный и конкретный предмет в отличие от более общего термина у [3] (вещь, объект) — обозначения референта любой номинации.

90