Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ские лексикографы писали о контрадикторности тун [1] и и [7], определяя второе посредством отрицания (фэй, бу [3]) первого. Однако, например, в гл. 34 «Хань Фэй цзы» эти категории свя заны друг с другом отношением фань [1].

Следовательно, иероглиф фань [1] в лексиконе китайской классической философии обозна чал прежде всего противоположность, но также и слитое с ней противоречие. Семантика обра зованного на его основе термина фань [2] равным образом не предполагала различение этих отно шений. Поздние моисты, несомненно, сумели уловить идею контрадикторности и выразить ее основной признак — «недопустимость обоюдной недопустимости [альтернатив]», однако нигде не сопоставили ее с идеей контрарности. Более того, они стали называть противоречие «альтер нативностью» (фань [2]), т.е. фактически «противоположностью». Поэтому нет ничего странного

втом, что термин фань [2] не был никем воспринят в качестве носителя принципиально нового смысла и тут же оказался забыт.

Небрежение им отразилось даже на самом тексте «Мо цзы», в методологическом разделе которого он сохранился до наших дней лишь в двух определениях («Канон. Верхняя часть», гл. 41, опр. 30/31, 72/73), а в остальных четырех («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73, 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опp. 83; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 3; «Изъясне ние. Нижняя часть», гл. 43, опр. 5), согласно А. Грэму, был искажен и превращен в другие знаки. Показательно, что в новейшее время, уже после знакомства с западной логикой, понятие «про тиворечие» было связано на Дальнем Востоке с сочетанием мао дунь, а не более подходящим тер мином фань [2]. Еще выразительнее тот факт, что Хань Фэй, заставший живую традицию моизма, не воспользовался созданным ею термином и определением противоречия.

Помимо хронологической близости моистов и Хань Фэя объединяла общая полемика с двумя оппозиционными друг другу тезисами: «школы имен» — об «обоюдной допустимости» (лян кэ) альтернатив и даосизма — об «обоюдном забвении» (лян ван) альтернатив. «Изъяснение об обо юдной допустимости [альтернатив]» (лян кэ чжи шо) в древних источниках приписано государ ственному деятелю второй половины VI в. до н.э. Дэн Си, который считается предтечей школы имен («Ле цзы», гл. 6; «Люй ши чунь цю», гл. ХVIII). В «Люй ши чунь цю» (ХVIII, 4) приведен следующий пример рассуждений Дэн Си, «устраняющих различие между допустимым и недопу стимым»: «Река Вэй очень полноводна. [В семье] богача из [государства] Чжэн кто то утонул. Некий человек выловил труп утонувшего, который богач пожелал выкупить. Выловивший запросил очень большие деньги. Тогда [богач] обратился к Дэн Си, который сказал: „Будь спо коен. У него нет других покупателей“. Выловивший труп, обеспокоившись, обратился к Дэн Си, который так же ответил: „Будь спокоен. Ему негде больше купить“».

Оппозиционный даосский тезис об «обоюдном забвении», т.е. возможности одновременного отказа от обеих альтернатив, был выдвинут в «Чжуан цзы» (гл. 6, 26). Любопытно, что более ран ний пример подобной позиции содержится в высказывании Конфуция (главы противополож ного даосизму лагеря) о своем стремлении «ни допускать, ни не допускать» — у кэ у бу кэ («Лунь юй», ХVIII, 8).

Об общей полемической направленности против двух соперничавших тезисов свидетельствует сама знаковая форма рассмотренных заключений: моистов — бу кэ лян бу кэ — «недопустима обо юдная недопустимость [альтернатив]» и Хань Фэя — бу кэ лян ли — «недопустимо обоюдное уста новление [альтернатив]». Для еще большей наглядности сведем все сопоставляемые выражения

вследующую модель:

96

отрицания (отрицания отрицания): чисто механическое устранение обоих «не» (бу [3]) приводит к выражению кэ лян кэ — «допустима обоюдная допустимость». Настоящий пример хорошо демонстрирует неформализованность моистской протологики, обусловившую существенное снижение ее возможностей конкурировать с нумерологией.

Вероятно, грамматическая нечеткость моистского заключения ввела в заблуждение Я. Хме левского, вложившего в него идею дизъюнктивности без достаточных на то оснований. Из при меров, сопровождающих разбираемые выражения моистов и Хань Фэй цзы, ясно видно, что речь идет о конъюнкции («соположении», «одновременном установлении»), а не дизъюнкции (причем понятий/предикатов, а не суждений/высказываний). Да и без этих примеров для пра вильной интерпретации могло бы хватить одного иероглифа лян [2] («двоица, пара, обоюд ность»), терминологизированного моистами в значении конъюнкции и противопоставленного термину пянь [2] («сторона, односторонне») в значении строгой дизъюнкции (согласно перево ду А. Грэма, лян [2] — «в обоих случаях», пянь [2] — «в одном случае, но не в другом»).

Будучи формализованной с использованием двух видов отрицания — контрадикторного и контрарного («оппозиционного»), построенная ранее модель приобретает следующий вид:

Формула моистского заключения показывает тривиальную, с современной точки зрения, выво димость из него как закона противоречия, так и закона исключенного третьего — по закону снятия двойного отрицания:; по закону коммутативности: ; по закону Де Моргана: ; по закону снятия двойного отрицания:

Однако подобная выводимость отнюдь не означает, что оба усмотренных Я. Хмелевским закона сознательно выражались данным заключением. Скорее наоборот, такая форма заключе ния свидетельствует об их недифференцированности и неосознанности в стандартном для Европы виде, что соответствует общему уровню развития древнекитайской протологики.

Сопоставление, которое позволяет сделать наша модель, обнаруживает логическую специ фику этой недифференцированной (в указанном смысле) формы. Заключения моистов и Хань Фэя объединяет общая идея антиконъюнкции, родившаяся в ответ на конъюнкцию противоре чащих или противоположных альтернатив в тезисах Дэн Си и Чжуан цзы. По всей видимости, в последних контрадикторность и контрарность не различались, но моисты и Хань Фэй в своих антитезах осуществили такое различение. Правда, сделано оно было неявно, поскольку ни в том ни в другом случае противоречие никак не отделено от противоположности и нововведенные термины в этом смысле не специфицированы: фань [2], вероятно, в той же мере мог означать контрарность, в какой мао дунь — контрадикторность.

Убедительным доказательством последнего может служить тот факт, что в статье «Закон про тиворечия» современного китайского «Логического словаря» («Лоцзи цыдянь». Цзилинь, 1983) идея самопротиворечивости, т.е. нарушения данного закона, иллюстрируется ссылкой на притчу из «Хань Фэй цзы». Вместе с тем не только содержание самой притчи, но и более позднее ее истолкование, а также употребление бинома мао дунь свидетельствуют о том, что в собственном смысле он выражал отношение противоположности. Уже упоминавшийся танский Ян Ши сюнь, разъясняя историю о всепробивающем копье и непробиваемом щите, писал: «Если, [беря] копье и щит, говорят отдельно о каждом из них, то все они хороши. Если же говорят о них,

97

«супротивность»), знаменующей собой разграничение двух видов противоположности, а также более общую оппозицию: «неправильность, несоответствие» — «правильность, соответствие». В качестве методологической абстракции, несущей идею контрарности, иероглиф дуй [2] был терминологизирован, по видимому, позже, чем фань [1]. Во всяком случае, уже в комментариях Ван Би к «Чжоу и» фигурирует общее понятие противоположных сторон (дуй мянь) всего сущего (комментарий к афоризму гексаграммы № 52 Гэнь).

Ян Ши сюнь жил спустя несколько столетий после Ван Би, поэтому, несомненно, знал тер минологический смысл иероглифа дуй [1], с помощью которого определял мао дунь. Отсюда сле дует, что мао дунь он понимал именно как «противоположность».

Представители «школы имен» и даосизма сформулировали два оппозиционных тезиса — об обоюдной допустимости контрарно контрадикторных альтернатив (лян кэ) и о возможности их обоюдного устранения (лян ван). Легисты и моисты выдвинули два соответствующих антите зиса — о недопустимости обоюдного установления контрарных альтернатив (бу кэ лян ли) и о недо пустимости обоюдного отвержения контрадикторных альтернатив (бу кэ лян бу кэ). В результате получился полный набор сочетаний отрицания и конъюнкции, т.е. таких логических констант, которых в сумме достаточно для образования всей системы исходных связок пропозициональ ного исчисления.

Специфику этого набора определяют две главные особенности. Во первых, в нем возобла дала идея антиконъюнкции, объединяющая формулы моистов и Хань Фэя. Антиконъюнкция, в современной логике называемая «штрихом Шеффера» (символ / ), обладает богатым логи ческим содержанием. Она способна быть одной единственной исходной связкой для построе ния всего пропозиционального исчисления2.

Во вторых, даже поздние моисты, дальше всех древнекитайских методологов продвинув шиеся в осмыслении противоречия, не эксплицировали его отличие от противоположности. Более того, в своей дефиниции противоречия они использовали неадекватную терминологию, скорее подходящую для определения противоположности. Таковы взаимоопределяемые термины фань [2] («альтернативность») и лян [2] («обоюдность»). Первый из них неотделим от представления об «обратной» (фань [1]) противоположности; второй предполагает одинаковый статус (равную значимость) сопоставляемых альтернатив, в то время как для отношения противоречия специ фична асимметрия его элементов.

Здесь кроется объяснение загадочной на первый взгляд исторической ситуации: методологи чески столь важное моистское определение противоречия было довольно легко предано забве нию. Уже Хань Фэй, младший современник поздних моистов, внешне игнорировал их дефини цию и предложил свое определение противоположности, как бы не замечая ее кардинального отличия от противоречия. Отдав таким образом приоритет контрарности перед контрадиктор ностью (правда, подчеркнем, в имплицитной форме), Хань Фэй оттолкнулся от моистской пози ции в обоих смыслах, т.е. и отошел от нее, и учел ее. Последнее как раз и проявилось в общности формул, построенных на антиконъюнкции.

Антиконъюнкция логически выражает отношение несовместности («А и В несовместны», «неверно, что А и В»), которое, в свою очередь, определяет специфику противоположности (ср.: «…Гений и злодейство // Две вещи несовместные»). Следовательно, общим для моистов и Хань Фэя было признание особой, главенствующей роли противоположности, что обусловливалось принципиальной натуралистичностью китайской классической философии.

2 К этой мысли пришел Ч. Пирс, около 1860 г., но не опубликовал ее. Впервые она была печатно выражена Х.М. Шеффером в 1913 г. Однако оценка ее до сих пор не устоялась; как писал Х.Б. Карри, «некоторые логики счи тают эту идею большим открытием» (например, А.Н. Уайтхед и Б. Рассел), «а другие — просто любопытным фактом» (например, Д. Гильберт и В. Аккерман).

98

Контрадикторное отрицание связано с идеей трансцендирования, выхода за пределы реальной действительности в небытие или иное, выс шее, бытие — мир идеальных сущностей. Понятия абсолютного небытия и абсолютного (идеального) бытия составляют две стороны одной медали, что первым в Европе показал Парменид. А контрадикторное отрицание можно сравнить с формой, в которой отливается эта медаль. Поэтому

существует глубокая взаимообусловленность между натуралистичностью китайской классичес кой философии и отсутствием в ней строгих понятий бытия, небытия, идеального, материаль ного и противоречия. Доминировавшее здесь контрарное отрицание не подразумевало выход за пределы реальной действительности, поскольку понималось как утверждение иного, т.е. проти вополагание. Именно этот смысл естественноязыковой негации был акцентирован «школой имен» в афоризмах типа «Белая лошадь не лошадь». Они построены как утверждения различий: в данном случае — между белой лошадью и лошадью вообще (точнее, лошадью, чей цвет не определен) или соответствующими выражениями «белая лошадь» и «лошадь», знаковые формы которых в буквальном смысле не одинаковы.

На основе такого отрицания и возникла формула антиконъюнкции бу кэ лян («недопустима обоюдность», «нельзя совместно», «неверно, что оба»), воплощенная Хань Фэем в термине мао дунь («[всепробивающее] копье [и непробиваемый] щит»). Неся в себе идею несовместности, этот термин использовался для обозначения не только контрарности, но и контрадикторности, т.е. выражение, соответствующее формуле со штрихом Шеффера (А/В), могло трактоваться и как , и как . Последняя трактовка позволила превратить мао дунь в современный эк вивалент логического термина «противоречие».

Таким образом, в отличие от европейской логики, где контрарность определялась через контра дикторность, в китайской методологии, наоборот, контрадикторность определялась через контрар ность, поскольку собственный смысл мао дунь — «противоположность». В определении контрар ности через контрадикторность противоположности суть отрицания друг друга , предполагающие промежуточный (по Аристотелю — «средний») элемент . В определе нии контрадикторности через контрарность противоречащие альтернативы суть противополож ности, исключающие промежуточный элемент .

Своеобразие представления контрадикторности с помощью контрарности составляет опре деленность содержания обоих соотносимых понятий, в целом соответствующую китайскому классификационизму, и в частности общефилософской теории «сходства по родам». Для иллю страции, обращаясь к примеру из «Мо цзы», можно сказать, что в европейской контрадиктор ности «не быки» охватывают весь универсум, за исключением быков, а в китайской — только представителей единого с быками «рода» шести видов домашних животных (лю чу), т.е. лошадей, овец, кур, собак и свиней.

Итак, бином мао дунь в китайской классической философии как методологический тер мин употреблялся в смысловой амплитуде от «противоположности» до «несовместности». В последнем, расширительном смысле он распространялся и на противоречие, выступая таким образом в качестве аналога аристотелевского «противолежания» или «противопостав ления». По мнению Я. Хмелевского, этот термин использовался и еще более широко; китай ские мыслители, включая Хань Фэя, могли назвать «изъяснением [о всепробивающем] копье [и непробиваемом] щите» (мао дунь чжи шо) вообще любую ложную, а не только противоре чивую точку зрения, что польский синолог считает свидетельством понимания ими проти воречия как высшего критерия ложности. Однако в связи с указанными Я. Хмелевским фрагментами «Хань Фэй цзы» можно говорить лишь о расширении смысла мао дунь до «несовме стности», а не «ложности вообще».

При смысловой ясности бинома мао дунь интригующей остается его история. Почему мето дологически столь значимый термин, подытоживший собой соответствующие теоретические искания по меньшей мере четырех ведущих философских направлений Древнего Китая — школы имен, даосизма, моизма и легизма, в последующий двухтысячелетний период развития китай ской мысли практически вышел из употребления? Объяснение этому — в решительной победе нумерологии над протологикой, что было официально закреплено примерно через столетие после написания «Хань Фэй цзы». В начале второй половины II в. до н.э. один из столпов

99

Противоположность — мао дунь, понимаемая онтологически, как в гл. 36 «Хань Фэй цзы», не только не отвергалась конфуцианской нумерологией, но, напротив, принималась ею в качестве едва ли не самого главного принципа, выраженного такими почтенными терминами, как «двоица начал» («две стороны» — лян дуань) Конфуция и «двоица образов» (лян и) «Чжоу и». Поэтому для конфуцианцев и любых нумерологов неологизм мао дунь, нацеленный на отвержение противо положности, был неприемлем, а нацеленный на ее приятие — бесполезен, ибо они уже распола гали своей собственной терминологией.

Нужда в выражении мао дунь возникла только тогда, когда в Китай стали проникать новые — логические — идеи с Запада. Первые признаки интереса к мао дунь в Китае нового времени про явились за два с лишним столетия до принятия этого бинома в качестве термина, обозначающего противоречие, но опять таки в связи с западным влиянием. В ХVII в. Фан И чжи, через католи ческих миссионеров познакомившийся с некоторыми аспектами европейской культуры и, воз можно, первым среди ученых Срединной империи осознавший преимущества латинского алфа вита для транскрибирования китайских слов, предпринял попытку уточнить традиционную тер минологию. В частности, он стал различать догматическое изложение учения (шэ цзяо) и научное исследование природы («изучение неба и земли» — сюэ тянь ди). Первое страшится мао дунь, второе не смущается им («И гуань вэнь да» — «Вопросы и ответы о пронизывании единым»).

С одной стороны, в категории мао дунь недифференцированно слиты понятия противопо ложности и противоречия (при доминантности первого из них), объединенные идеей несовме стности, а с другой стороны, она знаменует собой противостояние методологических систем: нумерологии и протологики как соответст венно принимающей и отвергающей явления, подводимые под ту или иную категорию.

Идею противоречия синологи также часто связывают с оппозицией инь–ян. Но и ее члены могут быть вместе отрицаемы (так, Единое и Хаос, Беспредельное, или Предел отсутствия, и Великий предел суть ни инь [1], ни ян [1]), а следовательно, выражают отно шение противоположности или по крайней мере несовместности. Исследователь «Чжоу и» Лю Бай минь, например, прямо противо поставляет первый принцип этого канониче ского произведения — закон дуальности инь [1] и ян [1] логическому закону противоре чия. Показательно также, что Ян Сюн счел возможным дополнить символизирую щую инь [1] и ян [1] «двоицу образов» ( и ) третьим равноправным символом , что было бы невозможно при отно шении противоречия между инь [1] и ян [1].

Все основные законы европейской диа лектики предполагают различение понятий противоречия и противоположности, осуще ствленное формальной логикой. Китайские философы не проводили такого различия, и потому их диалектические построения сле дует квалифицировать как таковые в осо

100