Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

представителем «школы имен» — Гунсунь Луном в главе «Тун бянь лунь» («Суждения о проник новении в изменения»): «Говоря о петухе, [скажешь об] одной [его] ноге, посчитаешь ноги — [их] две, две и одна образуют три». В обобщающей форме данный принцип рядоположенности имени и реалии, т.е. рассмотрения в единой плоскости обозначения и обозначаемого, зафиксирован в гл. 2 «Чжуан цзы»: «Одно и слово (янь [2]) [„одно“] составляют два. Два и одно составляют три».

Подобный подход духовно обусловлен отсутствием представления о слове как логосе, т.е. вопло щении противоположной материи идеальной субстанции — понятия, смысла, идеи или даже божества (ср. Иоан. I, 1), благодаря чему слово и обозначаемое им явление противополагались друг другу. Напротив, при отсутствии такого представления они сближались, мыслясь в качестве однопорядковых объектов — материальных вещей. Отсюда, в частности, ясно, почему в проце дурах классификации и определения понятий китайские философы апеллировали не только к их логическому содержанию, но и к материальной форме: прежде всего учитывались коли чество, фонетика и графика используемых знаков — преимуществом пользовались определения через омонимы (омофоны) и графически схожие иероглифы (например, ли [2] благопристой ность — ли [1] принцип, жэнь [2] гуманность — жэнь [1] человек, чжэн [1] выправление — чжэн [3] управление, гуй [1] навь — гуй [3] возвращение, шэнь [1] дух — шэнь [3] протяжение и т.д.), что с логической точки зрения совершенно безразлично.

Учет количественной характеристики знакового выражения при определении его содержания знаменует собой важный нумерологический эффект материализирующего представления об именах и их денотатах. К примеру, в «Мо цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43) сформули рован общий принцип именования двух объектов (двух множеств): «Называть то и это [в сово купности] „этим“ — недопустимо (бу кэ)». Отсюда должна следовать истинность суждения: «То

иэто [в совокупности] не [суть одно] это». Однако среди конкретных примеров, демонстрирую щих данный принцип, недопустимым (вэй кэ) оказывается не только суждение по отвергнутой модели: «Быки и лошади [в совокупности суть] быки», но и его отрицание, соответствующее выведенной нами «правильной» модели: «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки» («Мо цзы». «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43).

Анализ этого изъяснения (к опр. 67/68, ч. 2), в котором отвергаются оба приведенных сужде ния, позволяет прийти к важным заключениям. Во первых, подтверждается, что отрицание фэй («не», «не [это]», «не [есть]», «[есть] не») отражает не только отношение противоречия, но и про тивоположности. Образованные тут с его помощью суждения оба отвергаются, что свидетельст вует об их противоположности, а не противоречивости друг другу.

Во вторых, в силу отсутствия связки «есть» высказывание ню ма фэй ню е может быть понято

икак «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки», и как «Быки и лошади [в совокупно сти суть] небыки». «Небыки» же в данном случае будут означать лошадей, поскольку речь идет о системе из двух объектов (множеств) — быков и лошадей. Но при таком прочтении рассматри ваемое высказывание, как и его положительный аналог, подпадает под исходную формулу недо пустимого суждения: «быкам» в ней соответствует «то», а «лошадям» и «небыкам» (означающим лошадей) — «это».

В третьих, разбираемое изъяснение содержит пример истинного суждения, позволяющий глубже проникнуть в причины недопустимости приемлемого, с нашей точки зрения, суждения «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». «Не вызывающим затруднений» здесь названо суждение «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади» (или, на чем настаивает А. Грэм, «Быки и лошади [в совокупности суть] небыки и нелошади»). С чисто логи ческой точки зрения истинность «не вызывающего затруднений» суждения необходимо обус ловливает истинность его усеченного варианта «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». Однако моисты полагали иначе. Следовательно, все дело в количественном соответствии элементов субъекта и предиката, отличающем полную форму от сокращенной. В принятом за

106

норму суждении данного вида, т.е. относящемся к двум объектам (мно жествам), и субъект и предикат должны включать в себя имена их обоих объектов (множеств).

О нумерологической подоплеке воспроизведенной протологической конструкции прямо свидетельствует и текст, предшествующий в изъяс нении завершающей формулировке нормативного суждения. Он гла

сит: «Поскольку быки не двоичны и лошади не двоичны, а быки и лошади [в совокупности] двоичны, постольку быки не [суть] небыки и лошади не [суть] нелошади, а [утверждение, что] быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади, не вызывает затруднений».

Этот нумерологизированный принцип, по видимому, казался столь очевидным, что в главе «Бай ма лунь» «Гунсунь Лун цзы» он был в явном виде распространен на парное сочетание имен, выражающих совершенно иной тип связи — не однородных объектов, а объекта и его свойства: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает „белое“. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [получаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное („белая лошадь“. — А. К.) именовать посредством несоставного („лошадь“. — А. К.) недопустимо (вэй кэ)». «Сложное» (фу [3]) имя из «Гунсунь Лун цзы» соответствует «двойному» (цзянь [2]) имени из гл. 22 «Сюнь цзы», которое там соотнесено с «одинарным» (дань [1]) именем.

Итак, в «Мо цзы» и «Гунсунь Лун цзы» зафиксировано общее требование, чтобы сложносостав ной, в частности двухименный (ню ма — «быки и лошади», бай ма — «белая лошадь»), субъект определялся таким же сложносоставным, в частности двухименным, а не одинарным, предикатом. Данное требование ставит допустимость высказываний (истинность суждений) в прямую зависи мость от количественной характеристики их знаковой формы, т.е., по существу, нумерологично.

107

Обобщение посредством репрезентативных абстракций и мате риализующее представление о понятиях на терминологическом уровне, в сфере имен, также давали своеобразный результат. Странной на пер вый взгляд особенностью многих китайских философских терминов является принципиальная разноуровневость их значений, выражаю щаяся в том, что один и тот же термин обозначает и определенный класс

явлений в целом, и отдельный элемент этого класса. Например: «небо» (тянь [1]) — это и эле мент космологической триады «небо–человек–земля» (тянь жэнь ди), и обозначение ее в целом в значении «природа»; «пневма» (ци [1]) — элемент гносео психологической триады «пневма, душа семя, дух божество» (ци цзин шэнь) и одновременно обозначение каждого из трех ее эле ментов (сань ци — «три пневмы»); «индивидуальная природа (характер)» (син [1]) — элемент антропологической пары «индивидуальная природа, чувственность» (син цин) и ее обобщающее обозначение; «фигура (телесная форма)» (син [2]) — один из элементов пятеричного набора чув ственных качеств вещей «вид, облик, фигура, звучание, цвет» (мао сян син шэн сэ) и обозначение суммы всех этих элементов; «тело (кожный покров)» (шэнь [2]) — один из элементов пятеричного набора органов чувств человека «тело (кожный покров), язык, нос, уши, глаза» (шэнь шэ би эр янь) и их совокупность в значении «целостный, обладающий душой и телом человеческий орга низм»; «[мажорный] лад» (люй [1]) — элемент пары «минорные (инь [1]) и мажорные (ян [1]) лады» (люй люй) и общее обозначение всех ладов; «ориентир» (чэнь) — пятая «земная ветвь» и одновре менно каждый из циклических знаков этого двенадцатичленного набора (одно из обозначений которого — «двенадцать чэнь») т.д.

Данное терминологическое явление кажется странным с точки зрения формальной логики, требующей самостоятельного обозначения для каждого уровня обобщения и строгого соблюде ния иерархии множеств (ср. тонкие дистинкции «теории типов» Б. Рассела). Но с позиций обоб щения посредством репрезентативных абстракций оно выглядит довольно естественно. В классе А, состоящем из элементов а ... z , выделяется главный (центральный) элемент х (эту процедуру можно называть репрезентацией). Поскольку он является наиболее характерным (репрезента тивным) в данном классе, его обозначение переносится на все остальные элементы, т.е. осу ществляется мыслительная операция: а = х, b = x ... z = x. После этого уже очень просто перене сти обозначение х на весь класс А, т.е. признать, что А = X. Последнюю процедуру можно назы вать генерализацией в узком смысле, а весь процесс получения репрезентативной абстракции — генерализацией в широком смысле. Действие приведенной схемы хорошо иллюстрирует пассаж из входящего в «Дао цзан» средневекового даосского трактата «Тай пин цзин шэн цзюнь би чжи» («Секретные указания совершенномудрого владыки, исходящие из „Канона Великого равно весия“»): «Три пневмы соединяются (гун [1]) в единое. Одно есть душа семя, одно есть дух божество, одно есть пневма. Эта триада соединяется в единой позиции (и вэй)». Для сравнения можно сослаться на характерное для западной нумерологии каббалистическое представление об Адаме Кадмоне как совокупности всех людей.

Рассмотренное явление отнюдь не свидетельство терминологической неразборчивости, а вполне закономерное следствие реального противоречия между неизбежно возникавшей тео ретической потребностью в формировании многоуровневой «по вертикали» иерархии обобще ний и господствовавшим натуралистическим представлением об именах (и словах вообще) как материальных объектах, которые в силу своей материальности имеют одинаковый — нулевой коэффициент абстрактности и, следовательно, все вместе мыслятся расположенными на еди ном «горизонтальном» уровне.

Подход к именам (словам) как материальным объектам обусловливал также визуализацию и геометризацию представлений об их взаимных соотношениях. Это и означает, что общемето дологическая структурно организующая роль, которой в Европе обладала логика, в Китае при надлежала геометризированной комбинаторике, т.е. нумерологии. Простейший пример — фраза из «Сюнь цзы» (гл. 21): мин сань жи юэ. Исходя из вышесказанного, в ней можно выделить по крайней мере три смысла: 1) онтологический, 2) понятийный, 3) лексический. Онтологический смысл: «Свет [разума] составляет троицу с солнцем и луной». Понятийный смысл «[Понятие] „свет“ — третье (т.е. обобщающее. — А.К.) для [понятий] „солнечный [свет]“ и „лунный [свет]“». Лексический смысл: «Из [двух знаков] жи и юэ [3] образуется третий — мин [3]». Послед

108

занимает срединно центральную позицию. Связь обобщающей категории мин [3] («свет», «прозорливость», «мудрость») одновременно с центральностью и числом 3 может быть под тверждена текстом «Хун фаня», где в чоу [2] 2 и 8 она занимает третье, срединно центральное место в пятичленных набоpax категорий. Среди приведенных выше примеров такое же свойство присуще термину син [2] — «фигура (телесная форма)», обобщающему, центральному и третьему

впятичленном наборе: мао сян син шэн сэ — «вид, облик, фигура, звучание, цвет».

Врамках троичного набора прямое отождествление третьего члена со срединно центральной позицией выражено в гл. 31 «Гуань цзы»: «Cредний и центральный (чжун ян) [простой] человек (жэнь [1]) [является для] министра и правителя (чэнь чжу) третьим (сань [3]). В данном случае примечательно совпадение нумерологической генерализации с логическим обобщением. Нуме рологически понятие «человек» генерализирует понятия «министр» и «правитель» в качестве срединно центрального в пространственном аспекте и третьего — в числовом. Но оно же явля ется нормальным обобщением этих понятий в логическом смысле, поскольку министр и прави тель суть люди.

Аналогичным образом пространственно центральным и нумерически третьим представля лось место человека в наиболее общей онтологической модели. Традиционное отождествление его со срединно центральным, связующе посредствующим элементом в системе «трех сил (материалов)» (сань цай) — небо–человек–земля — графически отражают символические рисунки в средневековых китайских текстах (рис. 1). Связь же понятия жэнь [1] с троичностью видна, например, из § 22 «Чжун юна», где соотношение человека с небом и землей описано как образование троицы (сань [3]), или из цз. 4 «Хуайнань цзы»: «Небо — один, земля — два, чело век — три (сань [2])». Отметим, что в русском языке представление о третьем элементе как сред нем отражено в значении «посредник» у слова «третий» (т.е. «третье лицо»).

Генерализирующее обобщение с необходимостью обретало два аспекта, которые условно можно назвать арифметическим и геометрическим. В первом из них обобщающий член соотно сится с наибольшим числом в том ряду членов, который он обобщает. Во втором аспекте обоб щающий член соотносится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Основные из этих фигур линейные — троица сань [3] (caнь [2]), пятерица у [7] (у [5]), дву мерные — пятеричный крест (рис. 2) (модель хэ ту), девятеричный квадрат (3 3) цзин [1] (рис. 3) (модель ло шу), 15 ричный прямоугольник (3 5) сань у (рис. 4). Центральным позици ям в этих фигурах соответствуют числа: 3, 5, 9, 15.

Эквиваленты данных чисел в центральных позициях — обобщающие понятия; они являются таковыми, т.е. обобщающими, в достаточно непривычном для нас смысле. Чтобы процедуру их получения не путать с привычным нам логическим обобщением, мы предложили называть ее генерализацией. Этот общеевропейский термин совмещает в себе два значения: 1) общее, 2) главное. Рассмотренные выше логикоподобные процедуры китайской методологии могут давать «на выходе» логические обобщения, но это побочная функция, основной же их «про дукт» — репрезентативные абстракции, т.е. выделенные в качестве главных определенные элементы тех или иных множеств. Скажем, генерал представляет собой нечто главное, а не общее для армии, гносеологическое же выделение его в качестве репрезентативной абстрак ции есть генерализация. Наиболее близок по смыслу к понятию «генерализация» синоним

109

Вкитайской философии категория гун [2] прежде всего означает «общественное, коллектив ное, публичное, альтруистическое» в противовес сы [1] — «частное, индивидуальное, приватное, эгоистическое». Однако уже с древности оба антонима употреблялись не только в этико соци альном, но и в гносеологическом смысле, в частности связываясь с протологической теорией имен. Особенность семантики гун [2] составляет неразрывное единство двух идей — конденси рованности знания и централизации власти, соответствующее принципу «знание — власть». Это ясно выражено в § 16 «Дао дэ цзина»: «Знание постоянства содержательно, содержательность означает гун [2], гун [2] означает царственность (ван [1])».

Определение имени как орудия генерализации было дано в гл. 14 «Чжуан цзы» (мин гун ци е).

Вметодологическом разделе «Мо цзы» был введен термин сы мин — «частное имя» для обозна чения собственных имен («Шо», ч. 1, гл. 42), которые, называясь также просто «именами» (мин [2]), согласно оппозиции сы [1] — гун [2] противопоставлялись величанию гун [2] («Изъяс нение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 9). Это величание сходно с почтительным обращением на «Вы» к одному лицу в европейских языках. Сходство состоит в том, что свойственное многому атрибутируется единому. В данном употреблении иероглиф гун [2] можно переводить словами «вы» («Вы») и «господин» («милостивый государь»).

В«Люй ши чунь цю» (I, 4) сформулирован общий принцип; «Установление всякого главен ства (чжу [1]) рождается посредством гун [2]». Он же лег в основу знаменитого описания идеаль ного состояния общества — «Поднебесная — гун [2]» в гл. 9 «Ли цзи». Комментируя данный тезис, Чжэн Сюань идентифицировал гун [2] с гун [1], прямо засвидетельствовав семантическое единство обоих знаков.

Оно распространялось и на методологические (нумерологические и протологические) смыслы гун [2] и гун [1], благодаря чему они были взаимозаменяемы в обозначении обобщения. Напри мер, уже упоминавшийся Ли Чжи цзао для выражения логической идеи обобщения использо вал иероглиф гун [2] вместо гун [1], назвав при переводе европейского учебника логики «пятью генерализациями» у гун (гун [2]) такие аристотелевские категории, как «род» — genos (цзун [1]), «вид» — eidos (лэй), «видовое отличие» — diaphora (шу [5]), «само по себе» — kath' hayto (ду) и «привходящее» — symbebеkos (и [12]).

Понимание генерализирующего обобщения как главенствующей выделенности обусловило в гл. 26 «Чжуан цзы» определение термином гун [2] наиболее общей мировой закономерности — дао. При этом чуть дальше дао названо «именем», что позволяет предполагать здесь действие ранее указанной формулы: «Имя — генерализационное орудие» (мин гун ци е). Из нее следует, что имя дао является пределом генерализации. Соответственно определение гун [2] в данном контексте раскрывается с помощью понятий «предел» (цзи [2]) и «десять тысяч» («тьма, мно гое» — вань). В китайской четырехразрядной системе счета 10 000 — «предельное» число. Таким образом, в качестве генерализации (гун [2]) «тьмы вещей» дао, с одной стороны, охватывает собой все сущее, с другой — выделяется из всего сущего как абсолютный предел, высшая точка, максимальное число. Прямая связь дао с числовой генерализацией засвидетельствована также в гл. 84 «Гуань цзы», где сказано, что мифический император Фу си, основатель китайской цивилизации, «создал счет (или: числа. — A.К.) девятью девять (таблицу умножения? — А.К.), чтобы соответствовать небесному дао».

Нумерологический компонент обнаруживает и этимология иероглифа гун [2]. Его первона чальная графема состоит из двух элементов: вверху — «восемь» (ба [2]), внизу — «рот, отвер стие, пространство между» (коу). Нумерологический смысл данной графемы, вероятно, не огра ничивается присутствием фундаментального нумерологического числа 8 (ср. восемь три грамм — ба гуа, восемь стран и полустран света — ба фан, восемь административных дел — ба чжэн, восемь законов — ба фа, восемь веков — ба ши, восемь эпох — ба дай и т.д.), а принадле жит всему сочетанию в целом. Анализ семантики исходных элементов иероглифа гун [2] в сопо

110