Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«колодезных земель» (цзин тянь, цзин ди), которая подразумевала размежевание обрабаты ваемой земли по модели девятиклеточного квадрата, задаваемого формой иероглифа цзин [6] — «колодец». Причем центральное поле, осмыслявшееся как общее, называлось именно гун тянь (гун [2]). Общность гун тянь подразумевала или совместную обработку, или принадлеж ность генерализирующему члену коллектива — его главе, правителю, который также вели чался термином гун [2]. Очевидно, что такое общее (гун [2]) не принадлежит всем обобщен ным объектам, а, напротив, радикально отчуждено от них и выделено, как центральное поле — среди восьми окружающих.

В китайской классической философии концепция «колодезных полей (земель)» имела весьма широкий мировоззренческий и методологический смысл, далеко выходя за границы проблема тики, связанной с землеустроением и организацией сельского хозяйства. В основе этой концеп ции лежит идея согласования человеческой деятельности на земле с небесными, т.е. естествен ными, законами, согласования, выражающегося в приведении землеустройства в соответствие со структурой всего мироздания. Главная порождающая модель данной структуры — девятикле точный квадрат — самым наглядным образом запечатлена иероглифом цзин [6], ведущим ком понентом термина цзин тянь (ди).

Показательно, что уже в древнейших китайских текстах кон. II — нач. I тыс. до н.э. иерог лиф цзин [6] регулярно использовался в качестве эквивалента син [5] — «модель, закон», т.е. графический образ девятичастной схемы колодца в его горизонтальной проекции ассоцииро вался с идеей универсальной структурной закономерности. В этом заключена разгадка мно гих загадочных сентенций китайских мыслителей, использующих иероглиф цзин [6] в весьма отвлеченном смысле.

Например, Сюнь цзы связывал цзин [6] со структурной упорядоченностью посредством принципов — ли [1] («Сюнь цзы», гл. 8), а в «Чжоу и» этим термином названа одна из 64 гек саграмм — цзин [6], № 48, афоризм к которой гласит: «Меняют города, но не меняют коло дец». В «Си цы чжуани» (II, 6/7) гексаграмме цзин [6] (Колодец) даны в высшей степени абстрактные определения: 1) «пространственность (ди [2]) благодати (дэ [1])»; 2) «оставляя на своем месте, перемещает»; 3) «служит для того, чтобы различать смыслы (и [3])». В этих определениях: 1) выражена связь «колодезной» (цзин [6]), или, что то же самое, «каноничес кой» (цзин [1]), схемы с общеземельным (ди [2]) планированием; 2) проведена мысль о том, что статическая по видимости пространственная классификация на самом деле как бы застав ляет двигаться содержавшиеся в ней суждения, приводя их благодаря своей неодномерно сти в различного рода нелинейные соотношения друг с другом; 3) указана очевидно связан ная с текстологическими процедурами руководящая мировоззренческая цель — «различать смыслы».

Идущее из глубины веков столь абстрактное и универсальное значение «колодезности» вооб ще и концепции «колодезных полей (земель)» в частности не могло не повлиять на формирова ние понятия обобщения в обоих его терминологических ипостасях — гун [1] и гун [2]. Возможно, в первом случае, как и во втором, это касается самой этимологии знака.

Центральным элементом исходной формы иероглифа гун [1] , как и у гун [2], является «рот» («промежуточное, центральное пространство»). Тут он сочетается с изображением двух рук, и в целом вся композиция, графически гармонирующая с исходными формами иероглифов гун [2], тун [1], янь [4], гу [5] , кажется производной от системы «колодезных полей (земель)», т.е. представляющей акт сбора или преподнесения урожая с «общего» поля («цент рального пространства»). Косвенным подтверждением нашей гипотезы служит то, что китай ская научная традиция выделила в иероглифе гун [1] ключевой элемент «восемь» (ба [2]), явно соотнося его со знаком гун [2], принадлежащим к тому же разделу грамматико семантической классификации по иероглифическим ключам. Учитывая также очевидное сходство окончательной

111

ценности своего общества — сельскохозяйственной продукции. Движение плодов земли (право владеть ими) вверх по социальной лестнице своим высшим пунктом имело ранговую ступень гун [2]. Этот ранг титул, обычно переводимый словом «герцог» или «князь», согласно канонической шестиступенной номенклатуре «Мэн цзы» (V Б, 2), следует непосредственно за «сыном Неба» (тянь цзы) — обозначением императора. Сын Неба в силу своего сыновства принадлежит уже небесной сфере или по крайней мере выходит за земные пределы, являясь медиатором между небом и землей (этим обусловлен высший сакральный статус китайского императора). Поэтому высшей (и центральной — в горизонтальной проекции) точкой чисто земной пирамиды власти оказывается гун [2]. Отсюда понятен и смысл канонической формулы идеального состояния земли «Поднебесная — гун [2]», описывающей предельную упорядо ченность земной пирамиды, доходящую до самой ее вершины — гун [2], которая репрезенти рует все низлежащие уровни.

Реконструированная материальная модель вполне объясняет противоречивое на первый взгляд сочетание у иероглифа гун [2] значений «публичный, коллективный, общественный, общий» и «государев, правительственный, официальный, главенствующий, высший». Хотя общественность и народ, с одной стороны, и государь и правительство — с другой, образуют два полюса социальной иерархии, государь представляет свой народ и в репрезентативном смысле является его обобщением. Он общ для своих подданных, но не так, как общ для них государст венный налог. Аналогичным образом гун тянь — это и общественное и государево (правительст венное) поле, относящееся к категории общественных мест (loca communia), на которых должен быть каждый, но не общих мест (loci communes),

которые должны быть у каждого. Общее место принадлежит каждому, но не обязательно всем вместе, а общественное — всем вместе, но не каж дому в отдельности.

Предполагаемая этимологическая связь тер минов гун [1] и гун [2] с определенной геометри ческой (и в этимологическом, и в современном смысле) структурой может быть подкреплена компаративистским соображением. Так, в ряде европейских языков категория общего восходит к обозначению общинной земли (ср. нем. All gemeine, англ. common). Землеустроительной практике обязаны своим происхождением и дру гие европейские логические термины. Например, даже «термин» и «детерминация» («определение») восходят к лат. terminus — «межевой камень». Аналогичную семантику имеют и греческие обо значения определения horos и horismos; исходное значение первого — «межевой знак, межа», вто рого — «разграничение, размежевание». Имея в виду эту этимологию, Давид Анахт (V–VI вв.) писал: «Необходимо знать, что определение воз никло от подражания границам сел и земельных наделов». Китайский аналог horos, horismos, ter minus, determinatio — чоу [2] («пашня, межа, гра ница») также приобрел сходное значение «катего рия». Пространственно земельную подоплеку

112

что объемлемо частными участками (сы тянь, ср. сы мин — «частное имя»), как центр — пери ферией (ср. с Великим пределом, изображаемым в виде центрального круга). Соответственно и логическое обобщение охватывает все обобщаемые объекты, а генерализация гун [2] выхва тывает из них один — репрезентативный объект. Объем общего понятия составляют все еди ничные члены множества, определенного содержанием этого понятия. Объем репрезентативной абстракции составляет единственный (главный, центральный) член множества, определяемого ее содержанием. Выделение такого репрезентирующего члена может быть произведено по самым разным основаниям. Их выбор, в свою очередь, с необходимостью предполагает цен ностный и нормативный подход. Поэтому генерализация тесно связана с ярко выраженной аксиологичностъю и нормативностью (этической, эстетической, прагматической) китайской классической философии.

Столь же тесно она связана и с натуралистичностью философской мысли в традиционном Китае. Генерализирующее обобщение основано на том, что репрезентирующий элемент не предполагает идеализации, оставаясь всецело материальным объектом; общее тут приобретает значение соединяющего (опосредующего) члена. В этом смысле общим звеном в цепи, состоя щей из трех звеньев, будет центральное звено, соединяющее два крайних. Данный пример наглядно демонстрирует сущностную связь репрезентации с выделением центрального элемента.

Таким образом, генерализирующее обобщение закономерно сочетает в себе количествен ную (числовую) упорядоченность с пространственным (геометрическим) структурированием. Вообще нумерологичность коренится в самой природе генерализации. Если взять любое натуральное число больше 1, то нетрудно заме тить, что его можно интерпретировать и как индивида (точку на числовой оси), и как мно жество. А это означает, что в конечном множе стве из 10 000 элементов («тьма вещей») число 10 000 может представляться и как высший, предельный (цзи [2]) элемент, и как совокуп ность всех элементов этого множества, что пол ностью совпадает с понятием Великого предела.

В классическом китайском языке вероятность такого двоякого истолкования усиливалась отсут ствием грамматического различения количест венных и порядковых числительных. Очевидно, что «кровное родство» числовой и репрезента тивной абстракций определило нумерологичес кий характер генерализации, на которой зижди лась традиционная китайская методология.

Общетеоретическая формальная методология, построенная на получении путем генерализации (репрезентации и генерализации в узком смысле) репрезентативных абстракций (понятий, единич ных по объему7 и общих по содержанию), сущно стно связанных с пространственно числовыми структурами, как раз и является нумерологической

7 Единичность в данном случае, конечно, относительна, т.е. характеризует любое множество, выступающее в каче стве элемента другого множества.

113

методологией, функционально альтернативной европейской формаль ной логике в универсальных гносеологических процедурах, которые не обходимы для получения, хранения, систематизации и передачи рацио нального знания.

Под единичным объемом репрезентативной абстракции имеется в виду только то, что он представляет собой единое целое по отношению к дру гим элементам класса, репрезентируемого содержанием данной абстракции. Само по себе это

целое может быть каким угодно множеством. Например, человек (жэнь [1]) как центральная вещь (чжун у) репрезентирует весь класс («тьму») вещей. Но, естественно, само слово «человек» обозначает не одного конкретного человека.

Представление об обобщающей (идеализирующей) абстракции закономерно возникает только тогда, когда осознается, что все элементы определенного множества (в том числе и бесконечного) обозначают одно и то же слово, которое по своему грамматическому смыслу соответствует одному единственному объекту, а не множеству.

Скажем, слово «человек» как относящееся к грамматической категории единственного числа кажется соответствующим какому то одному лицу, а в действительности обозначает их беско нечное множество (еще ярче это проявляется в западноевропейских языках, располагающих артиклями). Совсем иначе обстоит дело со словом «человеки» («люди»). Относясь к граммати ческой категории множественного числа, оно и соответствует множеству лиц, и обозначает их реальное множество.

Грамматическое различение в европейских языках единственного и множественного числа естественным образом заставляет задумываться над тем, чем отличается обозначение одного и того же множества словом в единственном числе («человек») от его обозначения словом во множест венном числе («человеки»). Отсюда уже недалеко до мысли, что слово «человек» — носитель одной общей идеи или единого набора признаков человечности как свойства, присущего каждому представителю рода людского. Напротив, со словом «человеки» не ассоциируется представление об одной идее или едином наборе признаков, поскольку в принципе людей можно считать не имеющими единой сущности или универсальных свойств. Благодаря другой особенности европей ских языков — способности легко превращать свойства и отношения в объективированные поня тия (прилагательные и причастия — в существительные), представление о человечности как свой стве «универсального человека» без труда находило себе самостоятельное лексическое воплощение, которое, в свою очередь, позволяло свободно онтологизировать идею и форму человечности.

Ни к чему подобному не стимулировал классический китайский язык, в котором отсутствуют и грамматическая категория числа, и морфологическое деление на имена и глаголы. Поэтому проблема соотношения единого и многого не имела в Китае естественно языковых оснований для трансформации в проблему идеализирующего абстрагирования.

К примеру, иероглиф жэнь [1] как таковой должен пониматься или в смысле множественного числа «человеки» («люди»), или в собирательном смысле «человечество», поэтому с ним легко ассоциируются идеи перечисления и объединения, но не абстрагирующего (идеализирующего) обобщения. Понятию «человеки» («люди») вполне естественно давать определение через пере числение: это — Сократ, Платон, Иванов, Петров и т.д., — не выделяя признаков человека вообще. В собирательном смысле оно включает в свой объем единственный объект — человечество, при знаки которого отличны от признаков каждого отдельного человека. Оба определения, перечис лительное и собирательное, в сущности могут быть сведены к элементарному номинативному акту — указанию пальцем на множество («человеки») или один («человечество») объект. Ни в том ни в другом случае нет никакой нужды отделять от материальных объектов их признаки (абстрагировать) и гипостазировать их в качестве самостоятельных сущностей — понятий или идей (идеализировать).

В этом смысле важен тезис А. Грэма о естественной номиналистической установке и отсутст вии каких либо следов реализма у виднейших китайских философов, занимавшихся логико методологической проблематикой. А. Грэм, выступая против истолкования Фэн Ю ланем и не которыми другими синологами термина чжи [9] (букв. «палец, указание пальцем») как обозна чения универсалий, еще в 1955 г. справедливо отмечал, что при классификации имен (мин [2]) китайские философы не проводили между единичным и общим именем того принципиального

114

различия, которое является отправным пунктом для любых представле ний об идеальном. В специально посвященной именам общеметодоло гической гл. 22 «Сюнь цзы» единичные (собственные) имена вообще терминологически не обозначены, а в главах 40 и 42 «Мо цзы» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 78 и «Изъяснения. Верхняя часть», гл. 42, опр. 78) соотношение между «частным именем» (сы мин) «Цзан» (имя

собственное) и «родовым именем» (лэй мин) «лошадь» («лошади») представлено как однопоряд ковое соотношению между «родовым» и «всеохватывающим именем» (да мин) «вещь» («вещи»). Следовательно, основополагающая для европейской философии проблема абстрагирующего скачка от конкретных объектов к идеальным сущностям (общим понятиям) тут не ставится и все сводится к количественным (а значит, и нумерологическим) характеристикам (квантификации) обозначаемых классов: «частное имя» выражает единичность, «родовое» — множественность, «всеохватывающее» — всеобщность. При подобном подходе разница между общим и единич ным выглядит чисто количественной, а не качественной, как между абстрактным и конкретным или идеальным и материальным.

Итак, классы объектов в китайском языке представляются именно как материальные мно жества, а не идеальные наборы абстрагированных признаков. Последние в качестве предпосылки требуют лексической индивидуализации (четкого различения «человеков» и «человека», «чело вечества» и «человечности»). Хотя идеи по отношению к материи играют роль общего, роль уни версалий, сами по себе они принципиально индивидуальны. Умножение тождественных или схожих идей воистину абсурдно, на что указывал уже Аристотель в своей критике теории идей Платона аргументом «третий человек». Грамматическая индивидуализация представляет собой адекватную форму для логической индивидуализации идей (понятий), противопоставляемых материальным множествам.

Напротив, выражение понятий в формах, чуждых грамматической индивидуальности, обус ловливало или по крайней мере поддерживало в Китае господство натуралистического подхода к миру как совокупности материальных множеств, которые обозначаются «соединяющими», «связывающими», «собирательными» именами без посредства идеализирующих абстракций.

Основные категории китайской философии представляют свои денотаты именно в виде мно жеств, о чем свидетельствует синонимичность, например, таких выражений, как ли [1] («прин ципы») и вань ли («тьма принципов»), у [3] («вещи») и вань у («тьма вещей»), ю [1] («нали чия») и вань ю («тьма наличий»). Эта синонимия означает, что ли [1] не принцип вообще, а сово купность всех индивидуальных принципов, у [3] — не вещь вообще, а совокупность всех вещей, ю [1] — не бытие как Единое, а все сущее как предельное многообразие.

Отсюда ясно, что проблема соотношения общего и частного для китайских методологов была сведена к проблеме соотношения единого и многого, которая вне рамок чистой математики и логики легко приобретала нумерологическое звучание. Протологические проблемы, обсуж давшиеся первыми китайскими методологами — моистами, Хуй Ши, Гунсунь Луном, Сюнь цзы, концентрируются именно вокруг соотношения единого и многого. Какой иной смысл может иметь, скажем, моистский нормативный тезис («Мо цзы», гл. 45): и ма ма е эр ма ма е — «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади», а точнее, т.е. переводя с учетом моистских методологических принципов: «Одна из лошадей [входит в (представляет?) класс] лошадей, две лошади [также входят в (представляют?) класс] лошадей». Адекватность второго перевода может быть подтверждена соблюдением в нем однозначности тождественных терминов: слово ма во всех случаях дано во множественном числе, что с неизбежностью нарушается в первом пере воде, ориентированном на соотношение свойств, а не классов.

Помимо тривиального указания на вхождение одной или двух лошадиных особей в класс лошадей приведенная сентенция имеет и более глубокий смысл. Формально она представ ляется устанавливающей тождество между одним или двумя элементами множества и всем множеством, т.е. реализующей принцип генерализации (одна или две лошади репрезентируют всех лошадей).

В пользу подобного истолкования можно привести еще один пример из той же гл. 45 «Мо цзы». Там содержатся два нормативных тезиса: «[Рабыня] Хо [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Хо — [значит] любить людей (ай жэнь)» и «[Раб] Цзан [входит в (представляет?)

115