Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

С термином «бытие» в вэньяне сопоставим только иероглиф ю [1], который, однако, более соот ветствует таким глаголам (и их отглагольным формам), как «echein», «habere», «avoir», «to have», «haben» и «иметь(ся)» (в функции существительного его удобнее всего переводить словом «наличие»). Слово ши [12] , обычно считающееся связкой «быть» («есть», «суть») в современном китайском языке, в вэньяне имело значение «утверждать», «правда», «это». Благодаря место именному значению «это» оно приобрело функцию связки, и, видимо, его так и нужно тракто вать как аналог указательного местоимения «это» (ср.: «Москва — это столица»).

В арабском языке также нет связки «быть» («есть»), поэтому арабоязычному перипатетику аль Фараби, комментируя Аристотеля, пришлось специально разъяснять своим читателям, что она одновременно означает бытие/существование и «связь двух идей». Для выражения связки «быть» («есть») тут было использовано все то же местоимение «это».

Логико философское значение наличия или отсутствия в естественном языке связки «быть» («есть») ясно видно при сопоставлении двух истолкований единого по своей логической форме суждения, данных Аристотелем и аль Фараби. Аристотель был вынужден специально огова ривать неэкзистенциальный смысл копулятивного употребления «быть» («есть»), поскольку это слово в греческом языке означало именно «бытие/существование» («Об истолковании», XI, 21а 25–30). Напротив, аль Фараби пришлось специально указывать на единство экзистенциаль ного и копулятивного смыслов связки «быть» («есть»), поскольку арабский язык таковой не рас полагал («ат Та‘ликат», 89–90).

Существенно, что, разъясняя слияние в семантике «есть» экзистенциального и копуля тивного смыслов, аль Фараби опирался именно на теорию идей. Без знакомства с ней и при отсутствии в языке слова «быть» («есть»), как то имело место в Китае, связочная функция местоимения «это» никак не ассоциируется с понятием бытия. «Принадлежащую западной философии „проблему бытия“, — отмечал Чжао Юань жэнь в 1955 г., — очень трудно сде лать понятной для китайского сознания, если ее специально не разъединить с ши [12] и не соединить с ю [1]».

Некоторые исследователи используют указанное обстоятельство в качестве аргумента для доказательства совершенной оригинальности китайского мышления и логики. Например, солидаризировавшийся с общими семантиками Чжан Дун сунь отсутствие в вэньяне связки «быть» («есть») считал причиной отсутствия в китайской философии (если отвлечься от буддий ских привнесений) категорий тождества, субстанции, причинности, атома, а также вообще онтологии и космологии (при наличии космогонии и философии жизни). В целом логику китайских мыслителей он называл «коррелятивной логикой», или «логикой коррелятивной дуальности», поддерживая тем самым и концепцию «коррелятивного мышления». В своей работе 1969 г. «Китайская логика» Чжан Дун сунь рассуждал следующим образом: отсутствие в языке связки «быть» («есть») влечет за собой отсутствие идеи тождества и логического закона тождества, из этого вытекает, что «китайцы интересуются только взаимодействиями между различными знаками, не занимаясь субстанцией, которая их поддерживает», а отсюда уже возникают и «отно сительные и коррелятивные рассуждения».

Вместо термина «бытие» в вэньяне фигурирует термин «наличие обладание» (ю [1]), и соот ветственно вместо «небытия» — «отсутствие неимение» (у [1]). Разница между понятиями «бытие» и «наличие обладание», малозаметная в одних аспектах, в других становится карди нальной. Об этом можно судить хотя бы по той роли, какую играет такое различение в евро пейской философии: от Аристотеля, который «бытие» считал охватывающим все категории, а «обладание» — только одной из них («Метафизика», V, 7, 1017a 23–27; «Категории», IV, 1b 25–27), до Г. Марселя и Э. Фромма, вынесших эту понятийную оппозицию в заголовок своих известных книг.

121

следует считать исторически более позднее появление «иметь(ся)» в качестве инвертированной формы от «быть» (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 211–212). Для языков с перво родным глаголом «быть» характерна его этимологическая связь с рукой, что, в частности, стало важным пунктом яфетидологии Н.Я. Марра. В китайском языке первородным было слово «иметь(ся)» — ю [1], но оно также этимологически связано с рукой, поскольку его исходное зна чение — «правая рука, держащая мясо». «Рука» присутствует и в этимоне антонимичного ю [1] иероглифа у [1] — «танцор с перьями в руках».

Таким образом, генетические корни европейского «быть» и китайского «иметь(ся)» достаточно близки и, по видимому, восходят к нерасчлененному образу «бытия обладания», в развитии которого европейская мысль сделала акцент на первом компоненте, а китайская — на втором.

Анализ различий между понятиями «бытие» и «наличие» («наличное бытие»; ср. «Dasein» — «здесь бытие» у М. Хайдеггера) впервые в синологии системно проведенный А. Грэмом в работе 1959 г., весьма важен для понимания некоторых фундаментальных особенностей китайской философии в целом и отдельных ее концепций. Для демонстрации этого остановимся лишь на некоторых наиболее существенных моментах.

1.Китайский глагол ю [1]10, как и французский «avoir» (ср. «авуары»), в субстантивированном состоянии имеет значение «имущество», «достояние», «ценность»11. Аксиологический смысл предельно общей категории китайской философии, безусловно, связан с ее сильной аксиологи ческой окрашенностью в целом, с тем, что для китайских мыслителей характерен ценностный — этический, эстетический, прагматический и т.д. подход ко всему сущему. Отсюда следует, что

вмоделировании как логических ходов мысли китайских философов, так и их протологических концепций, видимо, наиболее весомые результаты может дать привлечение формализующих средств логики оценок и логики норм.

Китайское понимание бытия как ценности принципиально отличается от его общеиндоевро пейского понимания как истины. «„Бытие“ и „есть“ означают, что нечто „истинно“», — утверж дал уже Аристотель («Метафизика», V, 7, 1017а 31–33). Санскритское «satya» — это и реальное бытие и истина. Производное от индоевропейского *sаnt греческое «бытие» (on, ontos) также оз начает истинно сущее. Однокоренными являются русские слова «есть» и «истина». Оборотной стороной этого союза стало онтологическое осмысление истины в индоевропейском культурном регионе. Сходным образом и в арабском языке слово «хакика» обозначает как истину, так и реаль ность, или то, что есть на самом деле.

Напротив, в китайском понимании истины просматривается ценностно нормативный аспект. Так, иероглиф чжэнь [1] (истина) восходит к пиктографическому изображению головы (эквивалентному современным знакам шоу [1] и е [3], с которым связаны представления о гла венстве и первостепенности, т.е. нормативность и ценностность).

2.Сопоставление предложений с глаголами «быть» и «иметь(ся)» в самом элементарном виде (в абстрагировании от кванторных слов и отрицательных форм12, а также с условием, что субъ ект стоит на первом месте, а предикат — на втором) показывает, что в предложениях с «быть» субъект берется в полном объеме (распределен), т.е. предикат приписывается всем предметам, охваченным понятием субъекта, тогда как в предложениях с ю, напротив, субъект берется в части своего объема (не распределен), т.е. предикат приписывается только некоторым предметам, охваченным понятием субъекта. Видимо, благодаря этим свойствам слов «быть» и «иметь(ся)»

10Мы здесь оставляем в стороне проблему частей речи в вэньяне и для простоты условно называем иероглиф ю гла голом, поскольку глагольная функция у него основная.

11Например, в «Ле цзы» (гл. 8) говорится, что род Мэн «завидовал достоянию (ю [1]) рода Ши», а комментарий объясняет знак ю [1] посредством знака фу [6] — «богатство».

12Кванторные слова можно считать частью обозначения субъекта или предиката, а отрицательную форму связи можно преобразовать в отрицательную форму предиката или субъекта.

122

пределен и поэтому связывается с идеей общности. Действительно, нетрудно заметить, что гла гол «быть» и синонимичный ему в данном случае «существовать», гипостазируя нераспределен ность соответствующего им предиката, могут иметь значение «некоторые» (например: «есть люди, которые...», «существуют люди, которые...»)13, отчего и квантор частности в логике называется квантором существования (его символическое обозначение — перевернутое Е — первая буква из общеевропейских дериватов existere). Напротив, китайское ю [1], оформленное «пустым» (слу жебным) словом — объективатором со (здесь объективация есть опредмечивание распределен ного предиката), приобретает значение квантора общности: со ю — «все имеющееся». Следова тельно, и «быть» и ю [1] ассоциируются как с общим («всем»), так и с частным («некоторым»), но — противоположным друг другу образом. При этом у «быть» все же теснее связь с субъектом (и идеей общности), а у ю [1] — с предикатом (и идеей частности).

3. Устойчивость грамматического субъекта в европейских языках столь велика, что неопреде ленно личные, обобщенно личные и безличные конструкции в них образуются с помощью формальных подлежащих, таких, как фр. il, on, англ. it, one, they или нем. man, es. В китайском языке — наоборот. Как было отмечено А.М. Карапетьянцем (1974), там существует «возмож ность опускания любого члена предложения, кроме сказуемого. При этом грамматический субъект является едва ли не самым неустойчивым элементом. Г. Марсель важнейшее различие между «быть» и «иметь» видел в том, что первое связано с субъектом, а второе — с объектом. Если для европейских языков обычным является усечение предиката, т.е. превращение «X есть Y» в «X есть», на что обращал внимание уже Аристотель («Об истолковании», XI, 21а 26–30), то для вэньяня обычно усечение субъекта (если оставаться в рамках субъектно объектной схемы), т.е. превращение «X ю [1] Y» в «ю [1] Y». Причем последнее выражение в самом общем виде под разумевает то, что Y находится в мире, или универсуме, — Тянься, тянь ди, а это значит, что ю [1] как таковое отождествляется с миром.

«Наличное бытие» китайской философии как раз и есть интегральная сумма (а не субстан ция) всех конкретных вещей и явлений, о чем, в частности, свидетельствует синонимичность обозначающих ее терминов вань у — «тьма вещей» и вань ю — «тьма наличий». Свойство «быть», играющее в языке роль универсального предиката, приобрело в европейском сознании статус предельной реальности, в китайском же сознании такой статус приобрел предмет «мир», играю щий в языке роль универсального субъекта. В отличие от абстрактного свойства «быть» кон кретный предмет «мир» не наводит на мысль о самостоятельном существовании абстрактов, или идеальных сущностей.

Понятие наличия конкретнее и конструктивнее понятия бытия. Не претендуя на большую строгость, соотношение между европейской и китайской философией в данном аспекте можно уподобить соотношению между классической и конструктивной математикой. Это уподобление оправдывает себя и в том, что традиционной китайской философии в принципе чужда идея актуальной бесконечности.

Благодаря своей генетической и сущностной связи с «быть» европоязычное «иметь(ся)» даже при наличии грамматического субъекта не подразумевает никакого логического или онтологи ческого субъекта (ср. французский оборот il у а), выражая чистое существование объекта, т.е. выступает в роли одноместного предиката. В отличие от него китайское ю, несмотря на обычное усечение грамматического субъекта, практически всегда таковой подразумевает, т.е. выступает в роли n местного (при n 2) предиката.

13 С лингвистической точки зрения глаголы «быть» и «существовать» выступают здесь в значении глагола «иметь(ся)» (показательна синонимичность французских оборотов «il est» и «il existe» с «il y a») — это значение в исто рическом процессе семантической дифференциации, видимо, как раз и перешло к последнему в языках, изначально обладавших только глаголом «быть» (охватывавшим и значение «иметь(ся)»).

123

[ее]». Но даже там, где ю [1] и y [1] явно субстантивны, у них все равно сохраняется смыс ловой оттенок «наличие/отсутствие чего то и для кого то»: например, в «Дао дэ цзине» (§ 11) и «Мо цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 49/50) отсутствие вообще определяется как отсутствие или чего то, или где то, или для кого то — у жо у янь.

Хотя универсальный логический и грамматический субъект ю [1] и у [1] — «Поднебесная» (Тянься) или «космос» (тянь ди) — на первый взгляд кажется обозначением реальности вполне объективной в онтологическом смысле, на самом деле он неотделим от идеи онтологического субъекта как человека или человечества. «„Поднебесная“, — писал А.М. Карапетьянц в уже цитированной работе, — это не мир, а социум», т.е. ойкумена, а еще точнее — люди вместе с зани маемой ими территорией (ср. с древнерусским словом «земля», имевшим также значение «люди, жители вселенной», и санскритским «loka» — «земля, мир, вселенная, место; люди, народ, чело вечество»). Поэтому в «Дао дэ цзине» (§ 29) Поднебесная названа «одухотворенным предметом» (шэнь ци). «Космос» (тянь ди) (букв. «небо и земля») — это двоичный вариант троичной (полной) структуры тянь–жэнь–ди, в которой центральным членом является жэнь [1] — «человек» или «человечество».

Грамматическим подтверждением неразрывности связи ю [1] и у [1] с человечеством как субъек том мысли служит их функционирование в классическом вэньяне в качестве формантов сослага тельного наклонения, отражающее в модализированности существования того или иного явле ния отношение к нему субъекта (желательность — нежелательность, оценку степени вероятно сти и условности и т.д.; ср. с формальным присутствием субъекта во французском обороте il faut — «нужно»).

4. Осознание того, что антонимы ю [1] и у [1] соответствуют не «бытию» и «небытию», а «налич ному» и «отсутствующему», помогает понять, почему, скажем, в «Чжуан цзы» (гл. 22) сочетание

уу обозначает не бытие, а сверхнебытие: «отсутствие [даже] отсутствующего» — как раз и есть сверхнебытие, которое правильнее было бы называть сверхотсутствием. В «небытии небытия» только и можно видеть построенное с помощью двойного отрицания обозначение абсолютного бытия, что же касается «отсутствия отсутствующего», то этим словосочетанием может обозна чаться не присутствие или наличие, а отсутствие даже каких либо следов самого отсутствия, т.е. самое полное, абсолютное отсутствие. Возможно, и русское слово «отсутствие» здесь не очень удачно, но о том, что оно все же в какой то мере выявляет этот нюанс, свидетельствует сущест вование таких выражений, как «при наличии отсутствия...». Их рациональный, а не только шуточный смысл в том, чтобы различить отсутствие, которое может быть и не выявленным («отсут ствие»), и отсутствие, которое совершенно явно, которое наличествует как данность («наличие отсутствия»). В «Чжуан цзы» сочетание у у призвано выразить идею такого полного отсутствия, что даже отсутствуют какие либо признаки его как отсутствия, и это сверхотсутствие противо поставляется более слабой степени отсутствия — «наличию отсутствия» (ю у).

Приведенные соображения позволяют также ответить на занимающий исследователей вопрос, почему в «Чжуан цзы» помимо простых обозначений «бытия» и «небытия» (ю [1] и у [1], точнее, «наличия» и «отсутствия») содержится еще и весь набор их сочетаний друг с другом: ю ю,

уу, ю у, у ю. В «Хуайнань цзы» подобные сочетания образуют и более длинные цепи (например, начало гл. 2).

Понятие бытия не заключает в себе идеи его выявленности, тогда как понятие наличия ее необходимо подразумевает. Наличие есть не что иное, как самообнаруженностъ, выявлен ная данность. Наличествовать или иметься — значит быть налицо, быть учтенным. Объект может мыслиться просто существующим вне всякой связи с субъектом, но если он мыслится имеющимся, или наличествующим, то здесь уже подразумевается его явленность субъекту. Поэтому, например, Ван Ян мин утверждал: «Имеющееся (ю [1]) — это то, что ты сам име ешь (цзы ю)».

124

даосов все, что не обладает материальной формой, определяется как у. Но если нематери альное есть Ничто, которое дополняет Нечто, оно не может быть изолировано; идея имма нентности дао универсуму неслучайна для китайской мысли, она необходимо вытекает из функций слов ю [1] и у [1]».

«Нематериальное» у даосов — это отнюдь не идеальное в том смысле, который придает данному понятию западная философская традиция. Их «нематериальное», или «небы тие», — это всего лишь невещественное, или неналичное, бытие. Следовательно, аналогом платоновско аристотелевской первоматерии (пространственно пустотного, не абсолютного небытия) можно считать «неналичное бытие» (у [1]), аналогом мира чувственных вещей — «наличное бытие» (ю [1]), что же касается мира идей, или чистого бытия, то такого понятия классическая китайская философия не знает.

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 292–294; т. 2. М., 1973, с. 25–40, 51–65; Чжуан цзы. Ле цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282–284, 395–403; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192–201; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 43–46; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 318–361; Карапетьянц А.М. Древнекитай ская философия и древнекитайский язык // Историко философские исследова ния. М., 1974; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 223–224; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалек тики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004; Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор) // Современные историко науч ные исследования: наука в традиционном Китае. Реф. сб. М., 1987, с. 88–105; он же. Онтология «Гунсунь Лун цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001, с. 574–575; Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» поня тиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. М., 1961; он же. Построение древ некитайских текстов. М., 1976; Ткаченко Г.А. Даосизм и школа имен в тради ции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч. 1. М., 1996; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 103–115; Ян Юн го. История древнекитай ской идеологии. М., 1957; Ван Дянь цзи. Чжунго лоцзи сысян ши (История китай ской логической мысли). Шанхай, 1979; Чжоу Юнь чжи. Мин бянь сюэ лунь (Суж дения об учении об именах и диалектике). Шэньян, 1996; Чжоу Юнь чжи, Лю Пэй юй. Сянь Цинь лоцзи ши (История логики до [эпохи] Цинь). Пекин, 1984; Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962, т. 26, z. 1; 1963, т. 26, z. 2; т. 27, z. 1; 1965, т. 28, z. 2; т. 29, z. 2; 1966, т. 30, z. 1; 1968, т. 31, z. 1; 1969, т. 32, z. 2; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, London, 1978; idem. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle (Ill.), 1989; Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983; Harbsmeier Ch. Language and Logic // Needham J. (ed.). Science and Civilization in China. Vol. VII, pt 1. Camb., 1998; Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.

См. ст.: Даосизм; Конфуцианство; Легизм; Мин#цзя; Мо#цзя; Сюнь#цзы; Сяншучжи#сюэ; «Чжоу и».

А.И. Кобзев

125