Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

были локально (дух — божество конкретной горы, потока, домашнего очага) и ситуационно (дух — хозяин весны, войны, брака) определенными. «Предки» ассоци"

ировались с душами умерших и, как правило, конкретного места обитания не имели. Связь между двумя мирами осуществлялась специальным посредником. Однако уже в эпоху Шан" Инь (XVII/XVI–XII/XI вв. до н.э.) функция посредника становится прерогативой царя (ван [1]), а специфическая процедура гадания (дивинации) иньских ванов, предусматривающая обра" щение к «божествам"предкам» с целью получения от них санкции практически на любое зна" чимое действие коллектива людей (военный поход, брак правителя, принесение в жертву пленников) или прогноза на будущее (дождь, виды на урожай), формализуется и скрупулезно фиксируется. Акты гадания иньских ванов сохранились в записях в виде уникальных памят" ников письменности, известных как «гадательные надписи» (на панцирях черепах и лопаточ" ных костях крупного рогатого скота, открытых археологами только в конце XIX в. и считаю" щихся самыми ранними документами духовного прототипа «имперской религии»). В них устанавливается зависимость успеха в самых обыденных делах от благоволения высшей «инстанции» — нуминозных божеств"предков.

Функционально божества"предки в шан"иньской религиозной картине мира подобны Абсо" люту, чьи реакции и действия произвольны и не подлежат рациональному рассмотрению. Этот Абсолют соответствует «контексту предельного смысла» (в терминах П. Тиллиха), кото" рый, сам не будучи «смыслом» (поскольку у него нет никакого «рационального объясне" ния»), в перспективе последовательно задает все «культурные смыслы» в семантическом пространстве данной традиции, в том числе иерархические отношения и правила комму" никации. В этом «контексте предельного смысла» становится понятным и зафиксированный

131

последствия: во"первых, поскольку ван — «единственный», кто имеет право обращения к пред" кам, любые самовольные попытки контактов с нуминозным со стороны других членов социума запрещаются и пресекаются как прежде всего незаконная (нелегитимная) претензия на ста" тус вана; во"вторых, ван — «единственный», кто несет «моральную ответственность» за любые (в том числе ошибочные или несвоевременные) шаги, предпринимаемые иньским племенем (обществом), перед высшим (нуминозным) миром — Абсолютом. «Высшие предки» (позд" нее — «Небо»), в свою очередь, авторитетно оценивают поведение вана и выносят ему свой приговор — «повеление» (лин [2], позднее — мин [1]). Последний термин в традиции имеет также значения «жизнь», «судьба», поэтому «небесное повеление» (тянь мин; в переводах иногда — «мандат Неба») соотносится с ценностями экзистенциального характера: речь бук" вально идет о жизни и смерти.

Правитель, следовательно, вообще единственное существо, потенциально наделенное моральным сознанием, которого остальные «вещи» (вань у), в том числе «люди», в субстан" циальном смысле лишены, так как вся «человечность» как бы сосредоточена в ване. Поэтому и неуспех того или иного действия (например, военного похода, предпринятого не вовремя или не в нужном направлении) молчаливо ассоциируется всеми с «человеческой», т.е. нравственной несостоятельностью вана. Есть основания полагать, что это свойство «человечности» поначалу понималось также вполне субстанциально: в самой телесности вана было нечто, отличающее его от других («обычных») людей. Поэтому и несостоятельность вана в каком"то конкретном дейст" вии начинает устойчиво ассоциироваться с недостаточностью в нем в этот момент некой суб" станциальной же «силы"достоинства», которая впоследствии опознается народным сознанием как врожденная телесная магическая сила, натурфилософией — как особая причастность к кос" моэнергетике, а классическим (равно и контрклассическим) философским умозрением — как «моральная сила», или «добродетель» (дэ [1]; дру"

гие переводческие эквиваленты — «доблесть», «даро" вание», «благодать» и т.д.).

Происхождение и характер этой «доблести» по"настоящему становится одной из обсуждаемых тем только в полемике школ так называемого «золотого века» китайской философии — эпох Позднего (Восточного) Чжоу (770–256) и Чжань"го (478–221). Однако уже в архаической религиозной картине мира, сложившейся задолго до эпохи философской рефлексии, потенциально присутст" вуют все три активных элемента (агента действия) концептуальной картины мироздания (космоса), взаимодействие которых носит системный харак" тер и в итоге неявно оценивается социумом (т.е. его возникающим в этом контексте «моральным созна" нием») как «успех» или «неуспех» правителя"вана. Системность взаимодействия трех агентов (сово" купность которых позже обозначается специаль" ным термином — сань цай: Небо–Земля–человек) проявляется, в частности, в осмысливаемой в про" цессе фиксации результатов гадания (дивинации) самими дивинаторами тесной причинно"следст" венной обусловленности результатов шагов всех

132

случае благоприятный («успешный») исход очередного цикла взаимо"

действия трех центров мироздания, и становится здесь функциональным эквивалентом «морального закона» (императива) и соответственно — первой этической категорией китай" ского умозрения. Этимологически эта «правильность» восходит к таким значениям слова чжэн [1], как «[правильное] прямое вертикальное [положение тела]», «правильная (ровная) осанка», «образцовая манера держаться», «отменная выправка», «бравый вид». Закономер" ность же в действиях иерархически высшей инстанции (сначала «главного предка» ди [1], затем — «Неба») усматривается в том, что эта инстанция стандартно"«положительно» (поощ" рительно) реагирует именно на те ситуации, в которых правитель"ван явно «держится молод" цом» (чжэн [1] — «правильный»). Понятно, что на него же в этих случаях как на совершен" ный образец автоматически ориентируются, стараясь подражать, иерархически подчиненные ему подданные, сначала «аристократы», а затем и «массы», народ. Случаи же «неуспеха» объ" ясняются прежде всего недостаточностью у правителя поощряемых качеств, т.е. морального достоинства (как ценности). Нельзя не видеть, что обсуждение этой ценности неизбежно оказывается при данной культурной диспозиции в центре нарождающейся философии, чем и обусловливается присущий всему дальнейшему китайскому умозрению особый «аксиоло" гический акцент».

Когда значительно позже возникает полноценная теоретическая культура, «единственный» ван, «правитель"образец», достаточно легко трансформируется в «особого» носителя обще" значимой моральной нормы (жэнь [2], конфуцианский термин со значением «человечность»), а в перспективе — в «благородного мужа» (цзюнь цзы — букв. «княжич, сын правителя»). Сово" купность таких «благородных мужей» во времена Конфуция уже составляет как бы клуб («обще" ство») наделенных моральным достоинством (особыми качествами и соответствующим самосозна" нием) индивидов, к которым только и приложим термин «человек» (жэнь [1] — омоним вышеука"

занного жэнь [2] со значением «человек, индивид»). Остальные члены социума в теории составят лишен" ную самостоятельного значения и не расчленимую на отдельных индивидов массу, обладающую только коллективным сознанием (скорее — бессозна" тельным) и обозначаемую термином минь («народ, массы»). Из такой ситуации автоматически выво" дится обязанность высших руководить низшими, что впоследствии выражается в классической мета" форе: «Правитель — ветер, народ — трава».

Однако моменту окончательного формирова" ния этики как теории морали в истории идей пред" шествовало становление учения о «небесном пове" лении», которое связывают с событиями, завер" шившимися около 1027 г. до н.э. переходом власти от династии Шан"Инь к династии Чжоу. Историки связывают эту смену правящей династии с завое" ванием полукочевыми скотоводческими («варвар" скими») племенами цивилизованной аграрной страны, сопровождавшимся свержением и убийст" вом легитимного иньского вана, — факт, который требовал теоретического обоснования. Оправдать действия чжоуских вождей с точки зрения морали и призвана была теория «небесного повеления».

133

Согласно «исторической» версии, имя Вэнь"ван (в переводе иногда — «Царь Просвещен" ный») — посмертный титул Цзи (Си"бо) Чана, одного из высших сановников при дворе послед" него иньского вана Чжоу"синя, который рисуется позднейшей (чжоуской) традицией в качестве хрестоматийного злодея, находившего утонченное удовольствие в систематическом причине" нии страданий другим людям. Сочувствуя народному горю, Вэнь"ван, в то время — чжоуский вождь Цзи Чан, получивший от Чжоу"синя высокие титулы (гун [2], бо [1]) и обширные земли во владение, стремился объединить недовольных Чжоу"синем аристократов и свергнуть тирана. Поскольку Цзи Чан пользовался неограниченным доверием Чжоу"синя, ему удалось фактически подготовить государственный переворот. События завершились битвой при Муе, в предместье иньской столицы (традиционная дата — 1122 г., но не позднее 1027 г. до н.э.), в ходе которой сын умершего к тому времени Цзи Чана, Цзи Фа, известный традиции под посмертным титулом У"вана (в переводе иногда — «Царь Воинственный»), уничтожил иньское войско и самого Чжоу" синя и стал основателем новой, чжоуской династии.

Значение этих событий для развития теории нравственности трудно переоценить, так как возникшая в ходе обсуждения деяний Вэнь"вана, У"вана и его главнейшего помощника Цзи Даня (более известного под посмертным именем Чжоу"гуна) дискуссия не только очертила проблемное поле последующей философской рефлексии по поводу легитимности правителя и лояльности подданного, впервые осмысленных как отвлеченные понятия, но и стимулировала выработку первой социополитической доктрины, согласно которой Вэнь"ван и его сын У"ван действовали не как узурпаторы, вероломно свергнувшие пусть и порочного, но все же вполне законного иньского вана, а как «избранники Неба», на которых этим Абсолютом была возложена миссия («небесное повеление», тянь мин) по избавлению народа (минь) от «бесчеловечного» правления Чжоу"синя. Иными словами, Вэнь"ван и У"ван были хоть и не слепыми, но орудиями Абсолюта, в данном случае Неба (тянь [1]), воля которого состояла в устранении порочного, т.е. безнравственного, правителя и замене его на «правильного» (чжэн [1]) и «добродетельного» (носителя особого качества моральных свойств — дэ [1]). При этом, согласно теории морали, выраженной в учении о «небесном повелении», Небо как высшая инстанция (Абсолют) пред" почло по существу самозванца У"вана вполне легитимному Чжоу"синю именно потому, что последний сам себя лишил необходимого правителю особого качества дэ [1], которое ассоции" руется со способностью устанавливать «человечное правление» (жэнь чжи или дэ чжи), в то время как первый в себе это качество сознательно культивировал и в конце концов оказался настолько преисполнен «доблестью"добродетелью», что она стала очевидной (мин [3]) для всех людей Под" небесной, поддержавших его в борьбе против «бесчеловечного» деспота, что и предопределило победу У"вана. Дальнейший ход событий подтвердил безошибочность выбора Неба, отдавшего власть более «человечным» чжоусцам. Во"первых, прямым доказательством благотворности санкционированного Абсолютом перехода власти к новой династии призвана была служить многократно воспетая в «Ши цзине» радость народа (минь) по поводу воцарения У"вана и его потомков. По существу, недавно подвергшееся завоеванию население (минь) и его новые прави" тели в чжоуском эпосе «Ши цзин» уже во втором поколении наслаждаются взаимной любовью в духе семейной идиллии. Вот как об этом говорится в посвященной сыну У"вана Чэн"вану («Царь Совершенный») оде: «Государь, и счастливый, и вместе любезный народу, — // Для наро" да он словно отец и родимая мать!» («Ши цзин», III, II, 7; пер. А.А. Штукина). Иными словами, основным результатом чжоуской эпопеи оказывается восстановление той «человечности», кото" рая была всегда угодна Абсолюту (Небу), но игнорировалась или «самовольно» (волюнтарист" ски) отвергалась последним иньским ваном Чжоу"синем.

В плане этическом здесь является попытка распространения категории «человечность» на всех подданных чжоуских царей. Если же учесть, что в орбите чжоуской власти оказалась прак"

134

вии будут названы «чжоуским ритуалом») всех «варваров» — насельни"

ков Восточной Азии. В этом смысле они не столько завоеватели, сколько преемники шан" иньской культуры, преодолевающие ее ограниченный этноцентризм и развивающие ее универ" салистские тенденции. Поскольку же основным средством приобщения к цивилизации с этого времени провозглашается овладение чжоуской письменной культурой (вэньхуа — «культура», «цивилизация», букв. «трансформация при помощи текста»), то бывшие варвары в историчес" кой перспективе оказываются настоящими просветителями.

Разработка этой, по"видимому, первой в истории китайской мысли сознательно сконструи" рованной идеологемы, возможно, призванной оправдать узурпацию власти чжоусцами и реги" цид, но оказавшейся весьма плодотворной в ходе развития теории нравственности, последую" щей китайской историографической традицией приписывается Чжоу"гуну — сыну Вэнь"вана и брату У"вана. Его титул (гун [2], букв. «общее благо», «справедливость») ассоциируется с поло" жением второго после вана лица в иерархии чжоуского общества"государства, которое традицией представлялось в качестве идеального образца для всех последующих китайских империй. Взгляд на чжоуский период как на «золотой» век китайской государственности нашел отра" жение в ностальгической позиции авторов «Чжоуского ритуала» («Чжоу ли»), произведения, авторство которого также приписывалось Чжоу"гуну, но в действительности созданного, веро" ятно, на рубеже н.э. В этом тексте нашло отражение представление о необходимости развитой административной системы как гаранта правильного отправления обрядов имперской религии и, следовательно, оптимального функционирования государства. Достижение этой цели «Чжоу ли» связывает уже не столько с императором и его родственниками, сколько со служилым чи" новником как носителем этических норм, заданных примером Чжоу"гуна: «вторичный» и «слу" жебный» по отношению к императорской власти, административный аппарат именно в этой

135