Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ему по рождению положения «первого лица», т.е. статуса и титула чжоуского вана. Дело в том, что вскоре после свержения иньской династии, захвата власти У"ваном и основания им чжоус" кой династии сам У"ван умирает и оставляет после себя малолетнего наследника (упомянутого выше Чэн"вана), племянника Чжоу"гуна. Чжоу"гун, для которого, вероятно, не составляло труда устранить наследника и самому стать во главе нового царствующего дома, единолично и добро" вольно принимает решение остаться при Чэн"ване опекуном (регентом) до его вхождения в зре" лый возраст. При этом следует помнить, что наследование власти от брата к брату было в данном культурно"историческом контексте по крайней мере столь же распространенной практикой, что и наследование от отца к сыну. Поэтому подразумеваемый сознательный отказ Чжоу"гуна от трона рассматривается традицией безусловно как подвиг, имеющий «всемирно"историческое» значение. Неслыханный альтруизм Чжоу"гуна, его потрясающая «самоотверженность» (эквива" лентная гун [2] — «справедливости», т.е. приверженности «общему благу») навсегда становятся для классической традиции эталоном благородного поведения носителя высокой нравственно" сти, «морального сознания», характерного для высших слоев общества, представителей «рыцар" ского сословия» (ши [13]). Неслучайно поэтому именно этот мифологический нарратив (преда" ние о Чжоу"гуне) берется за основу при разработке уже Конфуцием и его учениками и после" дователями поведенческой модели «благородного мужа» (цзюнь цзы) — важнейшей фигуры, наглядно воплотившей принципы классической (конфуцианской) философии, в целом пред" ставляющей собой уникальную теорию нравственности (этики), удачно названную современ" ными последователями конфуцианства «моральной метафизикой».

С этого времени одной из важнейших историографических задач китайских ученых классичес" кого направления становится теоретическое обоснование практики «отказа от власти над Подне" бесной» (жан Тянься) и поиск или создание пост"

фактум соответствующих прецедентов, относимых к глубочайшей древности. Постепенно в этом кон" тексте рядом с Чжоу"гуном появляются все более «нейтральные» и менее «конкретные» фигуры древ" нейших правителей Яо, Шуня и Юя, основателя якобы предшествовавшей Шан"Инь династии Ся, исторические свидетельства существования кото" рой пока не обнаружены. Фигуры этих древнейших правителей, время царствования которых традици" онная историография относит к «периоду пяти го" сударей» (У ди цзи, 2852–2205 гг. до н.э.) и «динас" тии Ся» (2205–1766 гг. до н.э.), служат примерами не меньшей самоотверженности, чем проявленная много позже Чжоу"гуном: Яо отказывает в наслед" стве своим многочисленным сыновьям и передает власть никому не известному Шуню, основной доблестью которого является необычайная сынов" няя почтительность, а Юй в борьбе с потопом, угрожающим жизни всего населения, забывает

освоей семье и собственном здоровье.

Вэпоху Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) процесс «удревнения» сравнительно молодой мифоисто" рии, создаваемой уже достаточно многочислен" ным и влиятельным сословием ученых, которое

136

и времени («годового цикла»), т.е. всего космоса с его имманентным законом — «небесным (природным) дао». Однако обаяние Чжоу"гуна этим последующим и созна"

тельным удревнением традиции и интродукцией новых культурных героев не умаляется, — напротив, конструируемые традицией «древние» прецеденты и предшественники придают его действиям ореол еще более глубокой укорененности в мифоистории и менее оспоримой леги" тимности. Неслучайно нарратив о Чжоу"гуне со всеми его импликациями сохраняется не только в канонических уже в эпоху Конфуция «Ши цзине» и «Шу цзине», на примерах из которых вос" питывалось моральное сознание «классического ученого», члена «рыцарского сословия» (ши [13]), но и в альтернативной, «диссидентской» (даосской) литературе, где Чжоу"гуну также отводилась роль «эталонного конфуцианца» и в этом смысле — второй по значению (после самого Конфу" ция) мишени для даосской критики и сатиры.

Таким образом, Чжоу"гун — благородный муж как для классики, так и для оппонентов, личность, в которой эгоизм (сы [1]) полностью вытеснен альтруизмом во имя общего (гун [2]) блага, под чем в первую очередь понимается способность «достойного» (дэ [1]) правителя на деле обеспечить всеобщий мир и безопасность (ань нин). Разница лишь в том, что классика считает такой тип личности (шэнь [2], букв. «тело"персона»; в англ. пер.: self) эталоном бла" городства, а даосская контрклассика стремится представить его образцом «конфуцианского» лицемерия.

Несмотря на даосскую критику, Чжоу"гун остается эталоном благородного мужа на все вре" мена, и если его собственная «самоотверженность» явилась результатом личного выбора, то для последующих поколений правителей и властителей дум идеал альтруистического (неза" интересованного) поведения становится нормативным и обязательным. Духовным наслед" никам Чжоу"гуна уже не приходится самостоятельно выбирать между «правильным» (чжэн [1])

и «общезначимым» (гун [2]) и «неправильным» (се) и «лично"значимым» (сы [1]); отныне любая политическая или административная, управлен" ческая деятельность уже в самом языке определя" ется как «правление"выправление» (записывается иероглифом чжэн [3], производным от иероглифа чжэн [1] — «правильный»). Сама позиция «управ" ляющего» подразумевает реализацию им этой поис" тине метафизической «правильности» (мы бы сказали — правды), в противном случае носитель власти, как административной, так и интеллекту" альной (дискурсивной), перестает «соответство" вать» (дан [1], букв. «быть на своем месте») зани" маемой позиции («должности»), злоупотребляет властью и в конце концов ее утрачивает. В этом смысле прецедент с Чжоу"синем, переставшим «соответствовать» занимаемой позиции иньского вана, никогда не утрачивает актуальности.

Остается навсегда актуальным и прямое следо" вание идеалу Чжоу"гуна в реальной истории («прямое действие») в тех случаях, когда некто, в духе Вэнь"вана и У"вана, претендует на «долж" ность» правителя Поднебесной и в случае успеха (что равносильно одобрению его предприятия Небом"Абсолютом) оказывается основателем новой

137

не сменяется смутой (луань), вызванной, как правило, злоупотреблением властью и произво" лом, т.е. в конечном счете эгоизмом. Тонкость классического морализма при этом заключается в признании им естественности эгоистических устремлений всего живого и необходимости сознательного волевого усилия (чжи [3], букв. «устремление воли, намерение») со стороны индивида для преодоления этих врожденных наклонностей. Поэтому важнейшим для классики оказывается положение (постулат) о поощрении Небом"природой (Абсолютом) волевого уси" лия индивида, направленного на преодоление «естественного» (т.е. природного же) эгоизма. Разумеется, оппоненты классической теории нравственности, указывая на приобретенный (через «образование», «конфуцианскую» науку — сюэ) характер социально"значимых мораль" ных качеств, таких, как «человечность» (жэнь [2]), «чувство должной справедливости» (и [1]), «уважение, проявляемое к другим» (гун [6]), вообще «благоразумие» (чжи [1]), предполагаю" щих самоотречение или самоограничение, подвергали сомнению тезис о поощрении в инди" виде этих качеств именно Небом, а не школьными учителями и родителями. Очевидная же заинтересованность этих последних в безоговорочном послушании (т.е. самоотречении) младших родичей и учеников существенно подрывала базу аргументации в пользу «небесно" природного (метафизического) порядка вещей».

Конечно, исключительная роль образования и воспитания в поддержании «правильного» этоса, и в частности общезначимых (этических) принципов легитимации власти, признава" лась как конфуцианцами, так и их оппонентами. В философии таковыми выступали пред" ставители неклассических «школ» (цзя [2]), известные как «легисты» (фа цзя), «моисты» (мо цзя), «натуралисты», или «натурфилософы» (иньян цзя), многочисленные «эклектики» (в традиции называемые цза цзя), пытавшиеся в той или иной форме примирить различные традиционные учения о ценностях (аксиологии), а также представители принципиально слабо оформленных в доктринальном отношении течений мысли, традиционным сознанием объединяемых под именем «даосизма». В числе видных представителей последнего называ" лись такие философы"индивидуалисты, как Чжуан"цзы, Лао"цзы, Ле"цзы, отчасти Гуань" цзы и ряд других, гораздо менее известных фигур, чье историческое существование и связь с одноименными текстами многим исследователям представляются проблематичными. Авторы этого круга, тексты которых в конечном счете вошли в своего рода «контрклассиче" ский канон», известный как «Сокровищница даосских [писаний]» («Дао цзан»), были наст" роены более или менее скептически или даже резко критически по отношению к «классиче" ской» мифоистории и этической теории и предлагали альтернативные концепции нравст" венности, однако успех этих концепций, даже когда они по каким"то причинам, в основном политического характера, официально поддерживались государственной властью, неизмен" но бывал временным и ограниченным. Классический же дискурс, пережив несколько эпох «синтеза», традиционно именуемых «ханьским», «сунским» или «минским» конфуцианст" вом, благополучно просуществовал в качестве непрерывной традиции философствования вплоть до настоящего времени, когда он переживает в работах «новых конфуцианцев» (Лян Шу"мин, Фэн Ю"лань, Моу Цзун"сань, Тан Цзюнь"и, Сюй Фу"гуань и др.) очередной рас" цвет и многими специалистами в области моральной философии рассматривается как серь" езная альтернатива западным «идеологиям».

* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI–IV вв. до н.э.). М., 1967; Книга правителя области Шан (Шан"цзюнь шу) / Пер., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1968; Древнекитайская филосо" фия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973; то же. Эпоха Хань. М., 1990; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I–VIII. М., 1972–2002; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая

138

XVII в. н.э. М., 1997; История китайской философии / Пер. с кит. В.С. Таскина. М., 1989; Китайские социальные утопии. М., 1987; Кобзев А.И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис // Историко"философский ежегодник. 1986. М., 1986; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; он же. Китай // История этических учений. М., 2003; Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970; Кыча нов Е.И. Основы средневекового китайского права. М., 1986; Личность в традици" онном Китае. М., 1992; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000; От магиче" ской силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979; Про" блема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Феоктистов В.Ф. Философские и общест" венно"политические взгляды Сюнь"цзы. М., 1976; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Г.А. Ткаченко

139

Китайская эстетическая мысль

Зарождение китайской эстетической традиции относится к периоду Чжоу (XI–III вв. до н.э.), ознаменовавшемуся разложением и секуляри зацией архаической культуры. Свойственное первобытной эпохе вос приятие священной реальности в ее единичных проявлениях сменилось представлением о неизменной судьбе, или Пути, всего сущего, источника мирового движения, скрытого за разнообразием явлений мира.

Китайская традиция с самого начала не знала противоречия между моральным усилием и при родной данностью, свободой и необходимостью. Это качество современные китайские специа листы по истории эстетической мысли часто определяют идеологемой, сформулированной во II в. до н.э. как «совпадающее единство Неба и человека» (тянь жэнь хэ и) и подразумевавшей, что принадлежность человека миру в то же время является и мерой его отделенности от мира.

На пространство единения, смычки всего сущего указывает ритуальный или, шире, нормативно символический жест. Со временем ритуал в чжоуском Китае потерял связь с архаическим культовым подтекстом и приобрел значение эстетически ценного прообраза вселенской гар монии. Переосмысление древнего ритуала легло в основу господствующего направления в идео логической традиции Китая и сопредельных стран Восточной Азии — конфуцианства. В про поведи его основоположника, Конфуция (551–479 гг. до н.э.), эстетическое отношение к миру представлено очень явственно. Сами формы поведения, соответствовавшие нрав ственной норме, имели в глазах конфуцианцев эстетическую ценность, а в сознании непре рывности своего морального усилия конфу цианский муж обретал «радость» (лэ). Послед ний термин относился в древнем Китае к раз личным видам искусств и наслаждению, ими доставляемому, т.е. нравственное самосовер шенствование в конфуцианстве воспитывало гармонию духа, которую способно внушить искусство. Конфуций придавал большое зна чение хорошим манерам и обучению приня тым среди чжоуской аристократии искусст вам, но для него внешняя форма должна была служить знаком определенного нравственного содержания.

В учениях древних конфуцианцев были наме чены основные контуры символического миро созерцания, которое со временем легло в основу традиционной китайской эстетики. В русле этого миросозерцания реальность рассматри валась как нечто, доступное лишь символичес кому выражению и переживаемое как некое первичное, предшествующее субъективному знанию и опыту сознание. Иными словами, символическая реальность в данном случае есть нечто, отсутствующее в любой данности и потому сокровенное: конфуцианскому муд рецу полагалось быть «погребенным в глубо ком уединении» и «понимать безмолвно». По знание же истины и красоты означало перевод внешних образов вещей в их внутренний, «хра нимый в сердце» образ.

140