Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Китайская этическая мысль

Китайская философия как суперэтика. Из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской — первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т.е. не просто превалирование этичес" кой проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных

философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентрич" ного мировоззрения в виде своеобразной «моральной метафизики». Поскольку же философия образовала духовное ядро китайской культуры, особенностью последней многие специалисты также считают фундаментальную этизированность. Д. Бодде еще в 1942 г. в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» (“Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture”) указал на этику как духовную основу китайской цивилизации, кардинально отличаю" щую ее от других крупнейших цивилизаций, основанных на религии.

Внаучной литературе специфическая этизированность традиционной китайской фило" софии общепризнана. В этом смысле ценностно"нормативный характер последней очеви" ден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью здесь понимается абсолютное пре" обладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания дан" ной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но

ипредельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотдели" мым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т.п. Поэтому же и термины, сопоставимые с понятиями «этика», «мораль», «нравственность», такие, как дао дэ («Путь и благодать») или сань ган у чан («три устоя [отноше" ний между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой] и пять постоянств [гуман" ность, должная справедливость, благопристойность, разумность, благонадежность]»), значи" тельно шире и «многослойнее» по своему содержанию.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (еthika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н.э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен стоиков этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой"методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпири" ческой области должного.

ВЕвропе со времен античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить «Этику» Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтоло" гии до психологии) и «геометрическим» методом. В наши дни также на фоне популярных пред" ставлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалист" ские взгляды на этот предмет. Об этом писал А. Швейцер: «Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отноше" нием к людям, вместо того чтобы иметь предметом наши отношения ко всему сущему. Подоб" ная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной» (цит. по: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967, с. 118). Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии, хотя, думается, он играл существенную роль в рели" гиозно"теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей

инорм вполне закономерна.

Вкитайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала отмеченная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной.

126

теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X–XVII вв.) «явились создателями пол" ноценной „моральной метафизики“», тем самым превзойдя Канта.

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., видней" ший историк китайской философии Фэн Ю"лань. Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким обра" зом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направле" нии, «но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао», т.е. неоконфуцианцы (1983).

Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально.

В рамках подобного мировоззрения этические категории становятся в один ряд с онтологи" ческими, что нашло свое теоретическое отражение уже в таком основополагающем для всей китайской философии трактате, как «Чжоу и» («Чжоуские перемены»): «То инь [1], то ян [1] — это называется Путем"дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивиду" альная] природа» («Си цы чжуань», I, 5).

Центральную этическую категорию «добро» в китайском языке выражает иероглиф шань [2], этимологически связанный с образами барана и флейты, что заключает в себе представление о моральном единстве материального и духовного начал. Сами древнекитайские ученые трактовали изображение флейты, входящее в иероглиф шань [2], как обозначение речи, подчеркивая тем самым духовный компонент его семантики.

Названная категория охватывает все три основ" ных вида норм и ценностей — этических, эстетичес" ких и деонтологических, благодаря чему термин шань [2] издревле определялся с помощью иерогли" фов мэй («красота») и и [1] («долг», «справедли" вость»). В состав всех трех фундаментальных ценно" стно"нормативных категорий (шань [2], мэй, и [1]) входит элемент «баран» (ян [2]) в качестве символа общественно признанной чувственно"материаль" ной ценности. Поэтому в лексиконе китайской фи" лософии «добро» — шань [2] охватывает все «хоро" шее» и напоминает древнегреческую «калокагатию», подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответ" ственно и антоним шань [2] — понятие э означает все «плохое» — как недоброе, злое, дурное, так и безоб" разное, уродливое, некрасивое и недолжное, недо" стойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской филосо" фии сформировались уже в древности, в «золо"

128

образного недеяния), религиозно"популистского утилитаризма (этика объединяющей любви и взаимной пользы) и законнического этатизма (этика тотальной вла"

сти) — были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао"цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других прин" ципов было всецело обусловлено инокультурными влияниями, прежде всего буддизма, а за"

тем христианства и марксизма.

А.И. Кобзев

Истоки и становление китайской этики. Для Китая на протяжении многих столетий тради" ционен взгляд на человека как на существо по преимуществу нравственное. Именно с конфуци" анским учением по праву ассоциируется довольно рано возникший в китайской традиции умо" зрения идеальный образ Поднебесной как «царства порядка (ритуала) и справедливости (долга)» (ли и чжи бан). Конфуцианская традиция известна глубокой разработанностью и формализован" ностью этических норм, их непривычной для европейского наблюдателя детализацией (что отражено в известном европейском стереотипе — «китайские церемонии»). Эта система сложи" лась в глубокой древности в результате жесткого отбора, причем ее критика велась с двух сторон, так как среди китайцев с самого начала философствования не было недостатка ни в сторонни" ках идеи «ритуала», «обряда» (ли [2]) как основного, а в идеале — единственного регулятора общественных отношений, ни в ее противниках.

В полемике с конфуцианцами — защитниками классической традиции умозрения, считав" шими себя носителями рационального взгляда на мир и называвшими себя просто «учеными» (жу [1]), их критически настроенные противники, приверженцы даосского стиля мышления, систематически обвиняли оппонентов в преувеличе"

нии значения культуры (вэнь), ритуала (ли [2]), долга (и [1]) и вообще моральных норм в жизни социума. Даосы прямо указывали на искусственный, кон" венциональный и даже репрессивный характер якобы изобретенных самими конфуцианцами эти" ческих норм и в полемических целях призывали от них отказаться. В европейской синологии некри" тическое восприятие даосской аргументации от" дельными исследователями вело, с одной стороны,

кнекоторому преувеличению роли ученых конфу" цианцев (жу цзя; в европейской синологической традиции — literati) в создании китайской этики как философской теории морали, а с другой —

ктому, что проблемы, обсуждавшиеся в ходе по" лемики между представителями конфуцианской и даосской ветвей, отождествлялись с тематикой китайского умозрения в целом.

Последнее обстоятельство, в свою очередь, сти" мулировало формирование у историков взгляда на китайскую традицию философствования как на развивающую преимущественно аксиологически" прагматическую проблематику, в целом окрашенную в тона конфуцианско"даосской контроверзы и не испытывающую большого интереса к онтологии

129

тельно не интересовавшейся «метафизическими проблемами». Архаическая же (доконфуциан" ская, или неклассическая) религиозность, с одной стороны, и связанные с нею «имперская (или императорская) религия» (или «религия государства», в европейской синологии — state religion)

исопутствующие ей «народные верования» (folk religion, popular religion, в отечественной лите" ратуре иногда также «популярная религия») — с другой, как важнейшие источники моральных норм традиционного китайского общества обычно оставались на периферии внимания ученых. В последние десятилетия, однако, в контексте все возрастающего интереса к феномену китай" ской религиозности (и парарелигиозности) в целом внимание синологов было привлечено к рели" гиозным основаниям китайской культуры и не в последнюю очередь именно к так называемой имперской религии. В ходе этих исследований все большее число историков китайского умозре" ния стали обращать внимание на бытование в Китае на протяжении весьма длительного вре" мени непрерывной традиции, в которой сосуществовали: 1) единственно значимый для леги" тимации наличной власти и отправляемый только самими императорами культ государства

и2) различные конкурирующие «учения» (цзяо [1]), статус которых всегда оставался более или менее неопределенным, а степень признания обществом колебалась в широких пределах в зави" симости от идеологической моды. При этом неизменность и простота имперского ритуала при" водили к фактическому отождествлению в сознании носителей китайской культуры имперского культа с представлением о ритуале (ли [2]) как о почти спонтанном проявлении организованного «порядка жизни», органически присущего человеческому обществу и человеку как виду вообще. Постепенно этот культ «священного быта» в обществе и государстве (классической традицией неизменно отождествляемых) превратился в некое символическое выражение «естественного» («природного», или «небесного», в терминах китайской культуры) «порядка вещей», рассмотре" нию и обсуждению вообще не подлежащего. При этом одной из важнейших характеристик этого «порядка» выступала якобы присущая ему «моральная составляющая», привлекавшая к себе внимание мыслителей еще в глубокой архаике.

«Культ государства (го [1])» возникает и формируется в основных чертах примерно за тысячу лет до появления так называемых философских «школ» (цзя [2]) с присущим им стремлением

квыработке своего особого взгляда на вещи. При этом если «имперская религия» стремилась

ксохранению изначальной цельности и простоты, особенно в ритуале, философские «учения», возникшие в Китае во второй половине I тыс. до н.э. (такие, как конфуцианство, даосизм, легизм, учение «натурфилософов» — иньян цзя) или заимствованные извне (буддизм в первых веках н.э.), отличались значительным разнообразием установок, а также степенью разработан" ности философской топики. По этой причине они, как правило, и рассматривались специалис" тами не как некая система, имеющая общекультурные основания, а по отдельности, как незави" симые друг от друга феномены. Соответственно, и этические взгляды последователей различных учений или религий часто представлялись в большей мере как нормативные (и даже ортодок" сальные) для той или иной конкретной «школы» и в значительно меньшей — как отмеченные некоторой общей диффузностью и неопределенностью, хотя и вполне индивидуальные, эти" ческие представления конкретного мыслителя.

Между тем картина компромиссного сосуществования нескольких, иногда даже альтернатив" ных, «этосов» в рамках единого и дисциплинированного социума, при всей ее пестроте и кажу" щейся фантастичности, вполне соответствует как наблюдаемой извне на протяжении веков исторической действительности Китая, так и самоощущению традиции. В целом же все это раз" нообразие свидетельствует не о религиозном индифферентизме или моральном релятивизме китайцев, а о последовательном воспроизведении в индивидуальном сознании носителей дан" ной культуры основных установок архаического коллективного бессознательного, заданных древнейшей картиной мира.

130