Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

класс] людей. Любить Цзана — [значит] любить людей». Обычно эти тезисы трактуются в ином смысле: «Хо — человек. Любить Хо — [значит] любить человека. Цзан — человек. Любить Цзана — [значит] любить человека», — предполагающем, что иероглиф жэнь [1] здесь относится к отдельному человеку (un homme, а не l'homme или les hommes). Однако, во первых, термин жэнь [1] в этой главе «Мо цзы» обозначает именно

всех людей, например: «Родители Хо — люди (т.е. входят в класс людей. — А.К.). То, что Хо слу жит своим родителям, не [значит], что [она] служит [всему классу] людей». Во вторых, выраже ние «любить людей» (ай жэнь) тут же прямо определяется как означающее любовь ко всем людям в целом (чжоу ай жэнь). И в третьих, неслучайно речь идет именно о рабыне и рабе, т.е. представителях самой нижней ступени лестницы человеческих существ. Любовь к этим наиме нее ценным образцам человеческой породы должна подразумевать и любовь ко всем ее более высоким образцам, т.е. ко всему человечеству.

Таким образом, в разнообразных тезисах обнаруживается не силлогизм, как это кажется некоторым, особенно китайским, специалистам, а генерализирующее умозаключение, в кото ром в качестве репрезентативной абстракции любви к людям выступает любовь к рабыне Хо и рабу Цзану.

Внелогический характер тезисов о Хо и Цзане проявляется в самой их двойственности. С логи ческой точки зрения они совершенно тождественны и подобное удвоение избыточно, а следова тельно, нелогично. С другой стороны, можно заметить, что в этих тезисах содержится очевидная оппозиция «женщина — мужчина». По поводу терминологической пары «белая лошадь» и «воро ная лошадь» в двух аналогичных тезисах, непосредственно предшествующих разбираемым, B.C. Спирин в 1976 г. справедливо высказал тонкое замечание: видимо, они знаменуют собой «крайние точки, между которыми располагается вид — „лошади всех цветов“». Сходным обра зом, вероятно, и рабыня Хо с рабом Цзаном задают некоторые крайние точки определенной части «человеческого пространства». Такой способ репрезентации — через крайние точки (пер вую и последнюю или одну из них) столь же характерен для генерализирующей методологии, как и репрезентация через центр.

Китайская философская и научная терминология вся пронизана парными категориями, мно гие из которых выражают единое понятие посредством указания противоположных точек в опре деленном измерении, например: тянь ди — «космос» (букв. «небо — земля»), цунь ван — «сущест вование» (букв. «жизнь — смерть»), гань ин — «реакция» (букв. «восприятие — отклик»), цин чжун — «вес» (букв. «легкое — тяжелое»), до шао — «количество» (букв. «много — мало»), сяо си — «новости» (букв. «уменьшение — рост») и т.д. В описательных конструкциях количество указы ваемых крайних точек может быть различным, но, как правило, кратно двум, например: «ойку мена» — сы фан («четыре страны света»), сы хай («четыре моря»), ба фан («восемь стран и полуст ран света»), «вселенная» — лю хэ («шесть соединений») и т.д. Оба способа репрезентации — через центр и через крайние точки вполне сочетаемы. Например, выражения у фан и цзю фан обозна чают соответственно четыре страны и восемь стран и полустран света вместе с центром.

Единство обоих способов проявляется в том, что термин цзи [2] («предел») имеет значение и крайней точки, и центра и также связан с идеей противоположности, или «обратности» (фань [1]). В «Люй ши цунь цю» (V, 2) содержится обобщающая формула этой связи: «По дости жении предела снова следует обратное» (цзи цзэ фу фань), что, кроме того, еще раз свидетель ствует о близости цзи [2] и дао, также определяемого с помощью понятия «обратность» (см., например: «Дао дэ цзин», § 14, 16, 25, 40; «У цзы», I, ч. 2, 1; «Чжоу и», гексаграмма № 1, сян [1]; гексаграмма № 24, 4, сян [1]).

В целом репрезентация через пространственный центр (т.е. при считывании — через первую, среднюю и последнюю точки, что часто в циклических структурах одно и то же) более эконо мична, поскольку требует выделения только одного, а не двух и более элементов. Как наиболее простую, ее можно считать основной. Это не означает, конечно, что ее всегда легко обнаружить. Например, она требует специального выявления в очень важном для нашей темы случае, связан ном с наиболее общим, согласно древнекитайской протологике, термином. В качестве такового, т.е. «всеохватывающего имени» (да мин) у моистов и «большого общего (точнее, объединяю щего. — А.К.) имени» (да гун мин) у Сюнь цзы, назывался термин «вещи».

116

Во первых, ни у моистов, ни у Сюнь цзы ничего не говорится о поня тии, выражаемом этим термином. Он рассматривается как чисто матери альный объект, могущий обозначать (представлять) максимально боль шое количество других материальных объектов и в этом смысле служа щий для них объединительным центром. Во вторых, что еще интереснее, оказывается, имя, представляемое в качестве высшей категории, тако

вым в действительности не является. Вспомним, что, согласно Сюнь цзы, вся «тьма вещей пред ставляет собой [лишь] одну сторону дао». О том, что дао не является вещью, со всей очевиднос тью говорится и в других философских памятниках, например в «Чжуан цзы» и «Хуайнань цзы».

Но мало этого. Помимо дао под понятие у [3] (вань у) в китайской философии, и в том числе у на званных мыслителей, не подпадали также небо и земля (тянь ди, цянь кунь), которые вместе с тьмой вещей представлялись в качестве общемировой триады (охватываемой дао). Следовательно, вещи — это третий и центральный член в пространственно числовой структуре: небо — вещи — земля. Из сказанного ранее явствует, что репрезентировать данную триаду могут или крайние точки — небо

иземля, или центр — вещи. Китайские философы использовали оба эти варианта. В методологи ческих концепциях моистов и Сюнь цзы приоритет на высшем уровне был отдан второму из них.

Триада «небо–вещи–земля» изоморфна триаде «небо–человек–земля», из чего следует, что в последней «человек» репрезентирует все вещи, ибо он мыслится в качестве центральной (и наи более ценной) среди них. Отсюда понятно, почему в эссе «Юань жэнь» («Обращение к началу человека») Хань Юй утверждал, что предопределенное существовать между небом и землей назы вается человеком (людьми, человечеством, человеческим) и «птицы и звери — все суть человек». Репрезентируя все вещи, человек, с одной стороны, антропологизирует их, а с другой — сам вос принимает их свойства (здесь заключен секрет глубокого взаимопроникновения антропологизма

инатурализма в китайской классической философии). Именно поэтому в китайской культуре человек без какой либо уничижительной коннотации называется вещью, а его природа прирав нивается к природе всех вещей; термин син [1], обозначающий индивидуальную природу вообще, т.е. естественные качества любой отдельной вещи, без специального определения может обозна чать и специфическую природу человека, в особенности его пол.

На формальном уровне подобный подход приводит к взаимозаменяемости высказываний «Человек — это вещь» и «Вещь — это человек», которая, однако, отнюдь не означает тождества по объему понятий «человек» и «вещь». В том то и дело, что употребление указанных высказы ваний как равнозначных свободно сочеталось с отчетливым осознанием разнообъемности по нятий «человек» и «вещь». Например, в гл. 17 «Чжуан цзы» утверждается: «Указывая на число вещей, говорят: их — тьма (10 000). Человек является единицей в этом числе». Более того, чело век мог даже противопоставляться вещам, как, скажем, в «Сань цзы цзине» («Троесловный канон»): «[Если] человек не учится, [то становится] хуже вещи». В основе этого противопоставления, однако, лежит убежденность в том, что на свет человек рождается именно как обычная вещь (одна из десяти тысяч), в процессе же окультуривания («обучения» — сюэ) он делается особой вещью, возвышающейся над остальными и в этом смысле им противостоящей.

Подобные понятийные соотношения устанавливаются в любом клacce объектов, причисляе мых китайскими мыслителями к «одному роду» (тун лэй). Здесь заключено объяснение многих фактов, на которых зиждется теория «коррелятивного (ассоциативного, категориального) мыш ления». По разным основаниям репрезентантами всего класса вещей «одного рода» могут быть различные его члены, между которыми тем самым устанавливается «сверхъестественная» корре ляция, в действительности отражающая взгляд на мир как на органическое целое и способ его постижения посредством репрезентативных абстракций.

Для репрезентации такого класса объектов степень общности репрезентирующего термина не имеет принципиального значения, т.е. общее может быть представлено посредством частного (индивидуального), а частное (индивидуальное) — посредством общего, поскольку репрезента ция и генерализация не опираются на логически проясненную родо видовую иерархию.

Методологический аспект ценностно#нормативной гносеологии. Осознавая, что за логи коподобными формулами китайских философов стоят не логические, а какие то иные структуры, современные западные синологи разными способами пытаются достичь их

117

адекватной интерпретации. В частности, видный специалист по исто рии китайской философии профессор Католического университета Америки (г. Вашингтон) А.С. Куа (Сuа) в 1982 г. в монографии «Единство усилия и действия: исследование моральной психологии Ван Ян мина» (Honolulu, 1982) предпринял развернутый логико лингвистический анализ основополагающих для учения Ван Ян мина

дефиниций: 1) дао есть Небо (дао цзи тянь); 2) дух (сердце) есть дао (синь цзи дао); 3) дух есть резонность (синь цзи ли)8; 4) ритуальная благопристойность есть резонность (ли цзи ли). И пришел к выводу, что фигурирующая в них связка цзи [8] не может быть истолкована ни в смысле отождествления, ни в смысле включения в класс, ни в смысле предикации. Ско рее всего, с его точки зрения, она в данном случае не имеет ничего общего с глаголом «быть», а является грамматической частицей, позволяющей одному термину выявить неко торые аспекты в значении другого. Это «выявление» эквивалентно тому, что в § 1 «Чжун юна» обозначено термином сянь [3] и противопоставлено инь [3] — «сокрытию»9. При таком истолковании вышеприведенные дефиниции приобретают следующий вид: 1) дао выявля ется в Небе; 2) дух выявляет дао; 3) дух выявляет резонность; 4) ритуальная благопристой ность выявляет резонность.

Подобным образом реконструированную дефинитивную процедуру А.С. Куа связывает со специфической природой основных понятий китайской философии. Конфуцианское миро воззрение, по его мнению, будучи дискурсивно выраженным, приобретает черты характерис# тики, отличной от описания (дескрипции). Характеристика не подлежит критериям доказуе мости, не обладает эпистемическим статусом и объяснительной функцией, она формируется с помощью «амфибийных понятий». Вводя данный термин, А.С. Куа следует за Р. Фогелином (R.J. Fogelin), использующим понятие «амфибийное высказывание». Амфибийное понятие в еди ном выражении объединяет две точки зрения на предмет — описательную и оценочную. Оно может быть также истолковано как «про тометафизическое понятие».

Оперирующее такими понятиями конфу цианское мировоззрение в существе своем морально, т.е. аксиологически и деонтически модализировано, построено на оценочно предписывающем представлении о том, что заключенный в нем идеал должен быть воплощен в жизнь и связан с интересами, желаниями, надеждами, волей его носителей. Поэтому А.С. Куа утверждает, что характери стика конфуцианского морального миро воззрения в целом подразделяется на «ответ ную чувствительность» (responsive sensibility) и «когнитивный смысл» (cognitive sense).

8 Исходя из своей морально психологической тео рии, А.С. Куа считает правильным переводить тер мин ли [1] не как «принцип», а как «резонность» (rea sonableness), отличая последнюю от «рационально сти» (rationality).

9В значении «выявленность» синонимом сянь [3]

ицзи [8] выступает «генерализация» — гун [2] (ср. сочетание значений «выявленный» и «общий» у сло ва «публичный»). К примеру, термин гун ань («пуб личное дело») обозначает юридический казус и чань буддийский парадокс — коан («коан» — японское чтение гун ань). Оба явления объединяют в себе признаки публичной выявленности (обнародован ности) и типовой обобщенности уникального случая (поступка и/или высказывания), т.е. генерализации.

118

Первая представляет собой оценочную, волевую и аффективную реакцию субъекта на проблемную ситуацию, второй — дискурсивный взгляд на действительность. Конфуцианский мыслитель прежде всего практик, а не создатель моральной теории, нормативной этики или мета этики, поэтому его мировоззренческая характеристика есть не что иное, как руководство к действию.

Опыт и предшествует ей в качестве предпосылки понимания, и вытекает из нее в качестве реализации практических предписаний. Свою основную гипотезу в упомянутой выше работе А.С. Куа формулирует так: «Язык конфуцианского морального мировоззрения — это характери стика, включающая в себя амфибийные понятия, которые служат главным образом для расши рения (amplification) и когнитивного смысла, и действенного значения морального мировоззре ния как объединяющей перспективы целостной человеческой жизни».

Совершенно независимо, за шесть лет до появления книги А.С. Куа, нами была выдвинута сходная концепция в работе «Гносеологические установки первых конфуцианцев», опубли кованной в 1976 г. в материалах VII Научной конференции «Общество и государство в Китае». Она также строилась на анализе конфуцианской философии, которая, как мы полагаем, в тра диционном Китае всегда играла роль общетеоретической парадигмы. Последнее означает, что конфуцианскую методологию и категориальный аппарат можно считать показательными (с известными ограничениями, конечно) для всей философской и научной мысли традици онного Китая.

В упомянутой работе мы пришли к следующим выводам: «1) У древних конфуцианцев в поня тие знания необходимо входит понятие о соответствующем действии... В мыслях Конфуция структура самого отношения между познающим и познаваемым или познавшим и познан ным бинарна: она состоит из дескриптивного и прескриптивного элементов. Другими сло вами, знание какой либо ситуации включает в себя описание ее и предписание к определен

ному действию; 2) критерием правильности долженствований, вмонтированных в кар кас знания, являются традиционные нормы (писаные и неписаные); 3) два других эле мента гносеологического отношения, его субъект и объект, чтобы вступить в таковое, должны быть строгим образом морально квалифицированы».

Использованный в названии процитиро ванной работы термин «установки» аналоги чен «амфибийным понятиям» у А.С. Куа, т.е. призван показать, что речь идет не о чистых концепциях или дескрипциях, а о пред ставлениях, органично и даже чувственно сочетающих в себе понятийное, концепту альное, теоретическое знание с практичес кими, деонтическими и аксиологическими нормами.

Этот двузначный («бинарный», «амфибий ный») характер понятий китайской филосо фии определял и процедуру репрезентации. Выше мы уже обращали внимание на то, что, как правило, основанием выделения репрезентирующего элемента служила цен ностная характеристика — существенная часть содержания выражающего его (этот эле мент) понятия. Вновь возвращаясь к пред ставлению о человеке, можно вспомнить, что и в конфуцианстве, и в даосизме его

119

выделенность из среды птиц и зверей определялась как большая цен ность (гуй [5]) (см., например, гл. 9 «Сюнь цзы» и гл. 7 «Ле цзы»).

Но поскольку ценностные характеристики конвенциональны и в отли чие от объективных истинностных признаков легко допускают субъек тивные трактовки, постольку понятие человека могло подвергаться существенным трансформациям, то расширяясь, то сужаясь. Если Хань

Юй расширял понятие человека до распространения на птиц и зверей, то Мэн цзы, Сюнь цзы

иЯн Сюн, напротив, сужали его до того, что причисляли к птицам и зверям людей, не подпадаю щих под такие ценностные и нормативные характеристики, как гуманность, должная справед ливость (и [1]), благопристойность (ли [2]) («Мэн цзы», IV Б, 19; II А, 6; «Сюнь цзы», гл. 1, 9; «Фа янь», цз. 1). Подобные трансформации возможны именно благодаря аксиологическим и деон тическим компонентам в содержании соответствующих понятий.

Если не учитывать эти компоненты, то нетрудно прийти к крайне нигилистическому выводу, что важнейшие термины китайской философии вообще однозначно неопределимы, будучи аналогами обозначений переменных величин в математике (Lin Ts’un yan, 1971), или просто «ничего не обозначают» (В.В. Малявин, 1978). Ослабленно компромиссный вариант подоб ного подхода предложил принять в 1982 г. известный ученый, председатель Ассоциации исто рии китайской философии КНР и один из первых исследователей категориально понятий ной системы этой философской традиции Чжан Дай нянь, сославшийся на Хань Юя, кото рый в эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») разграничил жэнь [2] (гуманность) и и [1] (долг–справедливость–смысл), с одной стороны, и дао (Путь) и дэ [1] (качество–благо дать) — с другой, как «установленные имена» (дин мин) и «пустые позиции» (сюй вэй) соот ветственно. Чжан Дай нянь согласился с Хань Юем в том, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни поддаются логическому определению, а другие — нет, поскольку являются «пустыми позициями», т.е. не чем иным, как перемен ными, принимающими любое значение.

Впротивоположность этим взглядам осознание ценностно нормативной природы наиболее общих терминов китайской философии позволило А.С. Куа утверждать, что они выражают не размытые, но семантически открытые понятия, специфицируемые в том или ином контексте,

иидентифицировать свою трактовку с пониманием «общих имен» (гун мин) у Сюнь цзы. Таким образом, сам понятийно терминологический аппарат нацеливал внимание китай

ских философов на анализ соотносительной ценности и нормативных соотношений отдель ных вещей в мире и мира в целом как их совокупности, а внимание европейских и индий ских философов — на анализ истинной подосновы, субстанции вещей, отличной от всех них, порознь и вместе взятых. Последнее, видимо, обусловило то, что логика в Европе воз никла и традиционно развивалась в качестве логики истинностных, а не ценностных или нормативных значений.

Поскольку построение модальных логик оценок и норм оказалось доступно лишь современ ной весьма изощренной логической мысли, трудно предположить, чтобы именно в такой форме могла зародиться наука логики в традиционном Китае, хотя именно эта форма, быть может, наиболее близка духу китайской классической философии. Напротив, более простая логика истинностных значений не соответствовала ценностно нормативным установкам китайских мыслителей и не была ими создана.

Общемировоззренческие следствия отсутствия связки «быть» («есть») и понятия «бытие».

Основные европейские языки располагают парами заметно выделяющихся глаголов, играющих особую грамматическую и семантическую роль. Таковы «einai» и «eсhein» в греческом, «esse»

и«habere» в латинском, «еtre» и «avoir» во французском, «to be» и «to have» в английском, «sein»

и«haben» в немецком, «быть» («есть») и «иметь(ся)» в русском и т.д. Существительное «бытие» в этих языках образуется, как правило, от выполняющих функцию связки глаголов, идентичных русскому «быть».

Ввэньяне же отсутствует аналогичный глагол связка и построенная на нем субъектно предикатная грамматическая структура. Соответственно в китайской методологии не были выработаны понятия логико грамматических субъекта и предиката. Оспаривая предприня

120