Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

более что сама эта философия считала именно символы (сян [1]), а не слова и писания способ ными исчерпывающе выражать высшие идеи (и [3]) («Си цы чжуань», I, 12). Далее необхо димо выяснить не только то, чем являются категории китайской философии, но и то, как они связаны друг с другом. Две противоположные точки зрения возможны и в первом (катего рии — метафоры или полноценные понятия), и во втором (категории — структурное целое или стихийно исторически сложившийся бессистемный набор) случае. Вместе же они пред полагают четыре теоретически возможных варианта: категории — 1) система понятий, 2) бес структурный набор понятий, 3) система метафор, 4) бесструктурный набор метафор. Все эти варианты достойны теоретического осмысления.

Однако таковое должно быть предварено хотя бы самым общим определением исход ных понятий. Категории китайской философии суть также категории китайской культуры

иих следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе

иметафорические, и конкретно научные, и абстрактно философские, уровни интерпрета ции. Важнейшие факторы формирования категорий как символов — это их образование: 1) на основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Европе начиная с римской философии), 2) в рамках иерог лифической, искусственной знаковой системы — вэньяня, — насквозь проникнутой поли семантизмом, 3) в недрах классификационной культуры, 4) с помощью «коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышления» и 5) общепознавательной нумерологичес кой (сяншучжи сюэ) методологии.

Врезультате длительного и непрерывного исторического развития на базе единого языкового субстрата и в пределах единой культурной традиции эти символы сложи лись в стройную систему, сохраняющую гомоморфизм структуры на всех уровнях интерпретации. В концептуальном аспекте символическая универсальность идеологи ческих текстов объясняет явление универ сального классификационизма (символ служит представителем потенциально беско нечного ряда различных сущностей, отно сящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия), в прагматическом — отсутствие, с моей точки зрения, строгого, формального раз граничения между крайне метафоризиро ванными (поэтическими) и деметафоризи рованными (логико математическими) тек стами. Их общей уникальной особенностью является структурно нумерологическая упо рядоченность, параллельно распространяю щаяся и на план содержания, и на план выражения. Иначе говоря, если, например, речь идет о триаде «небо, земля, человек»

ипяти элементах, то само построение фраз данного текста будет иметь троично пяте ричную периодичность (не только в длине фраз, но и в их количестве).

71

В качестве рабочего определения категории традиционной китайской культуры предлагается следующее: таковой является наиболее общее (в терминологии моистов «всепроникающее» — да [1]) понятие, имею щее однознаковый иероглифический эквивалент, находящееся в систем ной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающи мися основными в китайской философии, и обладающее символическими

коррелятами на всех уровнях духовной и культурной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обы денном сознании, традиционных формах быта и т.д. Имеет смысл подчеркнуть важность такого признака, как наличие однознакового иероглифического эквивалента. Если очень постараться, то, наверное, можно найти у какого нибудь китайского философа, например, понятие материи, но абсолютно невозможно найти в традиционной китайской философии термин, который бы означал именно материю как таковую, т.е. материю вообще, и ничто другое. Такого термина

вней нет. Поэтому понятие материи, если согласиться с предложенным определением, не может квалифицироваться ни как категория традиционной китайской философии, ни как категория традиционной китайской культуры. Не могут считаться таковыми и столь привычные для нас категории, как «бытие», «творение», «идеальное», «моральное», «органическое» и др.

Отсюда следует, что отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной заданности со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические терми ны. В связи со сказанным возникает также вопрос: с чего следует начинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов) категорий? Но, быть может,

вданном случае это одно и то же? Не предрешая ответа, позволю себе сослаться на мнение некоторых видных западных авторов, обобщенно выраженное Г.С. Померанцем (под псевдони мом Г.С. Соломин) в реферате «Понимание терминов китайской культуры» (1978): «Одной из важных культуроведческих проблем является понимание иной культуры в присущих последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с перевода отдельных терминов, соответст вующих отдельным предметам. Дословно непереводимые обороты, идиомы отодвига ются на второй план, в адаптированных текс тах они устраняются. Примерно таким адап тированным было представление о великих

культурах Азии к началу XX в. То, что реши тельно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики или архаики. В современных куль туроведческих работах выдвигается задача переноса центра тяжести на исследование идиом. Приблизительное понимание терми нов (жэнь гуманность, гуна качество и т.д.) уступает место постановке вопроса о пони мании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее частность».

Наконец, еще одну серьезную проблему представляет собой вопрос о внутреннем раз делении множества категорий на подмноже ства по принадлежности к различным фило софским школам. Обладала ли каждая школа своим специфическим категориальным аппа ратом или же все они пользовались одним общим? В предельном выражении последняя точка зрения оборачивается отказом от какой либо классификации категорий и даже от рас смотрения каждой из них в отдельности. Но более популярна первая точка зрения. Дейст

72

единого для своей культуры общефилософского языка (единой общефилософской термино логии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы. Интересно, что в генетическом аспекте именно идеалистам принадлежит пальма первенства

виспользовании категории «материя» (Платон, Аристотель) и, наоборот, материалистам —

виспользовании категории «идея» (Анаксагор, Демокрит). Точно так же «конфуцианские» тер мины ци [1] и тай цзи как философские категории были введены в оборот именно даосами («Гуань цзы», «Дао дэ цзин», «Чжуан цзы»), а «даосские» дао и дэ [1] — конфуцианцами («Лунь юй»). Последнее объясняет, в частности, одну из «загадок» истории китайской философии. Если считать дао и дэ [1] специфически даосскими категориями, то непонятно, почему они

вконце концов, соединившись в пару, стали обозначать в современном языке «мораль», ведь из вестно, что даосизм в противоположность этизированному конфуцианству ориентировался на онтологическую проблематику. Зато конфуцианское происхождение этих категорий делает понятной их конечную судьбу. Вообще же категория дао играла столь важную роль в конфуци анских построениях, что эти последние квалифицировались современниками как «доктрина дао» — дао цзяо («Мо цзы»), а неоконфуцианство называлось «учением дао» — дао сюэ. Анало гичным образом едва ли можно переоценить роль ци [1] в теории и практике даосизма на протя жении всей истории его существования.

Не выдерживает критики и утверждение, будто сами слова ци [1] и тай цзи, дао и дэ [1] опре деляют специфику языка конфуцианцев и даосов соответственно. Достаточно привести некото рые элементарные статистические данные, чтобы убедиться: «даосские» термины в конфуци

анских текстах могут встречаться чаще, чем в «даосских», и наоборот. Разумеется, до проведения специальных и достаточно мас штабных исследований не стоит утверждать, что такого разделения вообще не сущест вует. Но, быть может, оно распространяется не на сами термины, а только на их разня щиеся смыслы, т.е. представители одной школы были более склонны употреблять какой то термин в одном смысле, а пред ставители другой — в другом? Так или иначе, этот вопрос нуждается в дальнейшем ана лизе и разработке.

Уместно подчеркнуть, что сегодня дискус сии подлежит отнюдь не сама необходи мость специального изучения категорий китайской философии и культуры (она несо мненна), но только то, какими способами должна решаться эта проблема. В качестве рабочего материала и отправного пункта для дальнейших исследований ниже предлагается составленный нами синоптический список основных понятий и категорий традицион ной китайской философии и культуры, перво начальный вариант которого впервые был опубликован в материалах упомянутого выше «круглого стола» (в журнале «Народы Азии и Африки». 1983, № 3, с. 86–88).

73

С и н о п т и ч е с к и й с п и с о к о с н о в н ы х п о н я т и й и к а т е г о р и й

традиционной китайской философии и культуры

74

75