Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

и слабость, нежность, родственно своему омониму жу [2], имеющему ключ цзы [3] и соответ ствующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологической коннотации зву чит в классическом описании жу [1] Конфуцием в главе «Поведение жу [1]», входящей в канон «Ли цзи» (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый бессильный, будто немощный» (чжу чжу жо у нэн). Судя по некоторым спискам, в оригинале вместо иероглифа чжу [4] мог стоять его более сложный омоним чжу [5], уже имеющий прямое значение «юный», «незрелый». С учетом данного обстоятельства бином чжу чжу уместно перевести сочетанием «по детски слабый».

Второй после Конфуция основоположник конфуцианства Мэн цзы, вполне соответствую щий своей фамилии Мэн — Первенец, теоретически обосновал подобную «слабость» приведен ным выше знаменитым тезисом: «Великий человек (да жэнь) — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» («Мэн цзы», IV Б, 12). Этот тезис крупнейший неоконфуцианский последователь Мэн цзы Ван Ян мин (1472–1529) развил в общий принцип «сохранения детского сердца» — цунь тун (цзы чжи) синь.

Столь явная приверженность детскости обоих родоначальников китайской философии — Конфуция и Лао цзы — нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в «Чжуан цзы» (гл. 14, 21) и «Ши цзи» (гл. 47, 63) встречи, тре тьим участником которой, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок (см. рис. 3).

На первый взгляд в данном сближении высшей премудрости с детскостью отражена обще человеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая также должна быть гла голема и устами философов. Или, по словам Ли Чжи (1527–1602), «высшая культура (вэнь) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца», которое тождественно «истин ному сердцу» (чжэнь синь). Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчества с истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы [3], входящего, кроме того, и в состав термина «мла денец» («красное дитя» — чи цзы).

В древнейших китайских текстах шан иньских надписей на костях цзы [3] обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку — ребенка, представлявшего собой его воплощение. В дальнейшем, в эпоху Чжоу, такой ритуальный персонаж стал обо значаться термином ши [20] — «труп», пиктографический этимон которого первоначально,

Рис. 3. Встреча Конфуция с Лао цзы

61

стяге Т образной формы, обнаруженном в могильнике II в. до н.э. Мавандуй 1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972 г.

В значении «дитя, воплощающее покойного» термин ши [20] немецкими синологами Ф. фон Штраусом, В. Грубе удачно переведен словом «Totenknabe», т.е. букв. «мальчик мертвец». Ср. менее определенные переводы: английский Дж. Легга “personator of the dead (departed)” — «воплоще ние покойного (ушедшего)» или “representative of the spirit” — «представитель духа» и русский А.А. Штукина — «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов».

Мальчик мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од «Ши цзина» (III, II, 4), в двух других, также опи сывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5 и 6). В «Ли цзи» сообщается, что таковой, согласно Конфуцию, должен быть внуком или при его отсутствии «однофамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11).

Глава 8 «Шу цзина» начинается словами о том, что недостойный третий император династии Ся Тай кан «для удовольствия занимал позицию мальчика мертвеца (ши вэй) и губил свою бла годать (дэ [1])». Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной характеристики — ши вэй су цань, которая стала устойчивым выражением (чэнъюй), означающим «зря занимать место», «даром есть хлеб». Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. «Хань шу» (гл. 67, «Жизнеописание Чжу Юня») и «Лунь хэн» (гл. 35) применительно к высшим сановникам. В послед нем тексте оно специально разъяснено: «Быть пустым и лишенным благодати (дэ [1]), съедать жалованье других людей — такое называется „даром есть хлеб“ (су цань). Не следовать Пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть способным на деловые увещевания и не отличаться от трупа (ши [20]) — такое называется „зря занимать место“ (ши вэй)».

Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши [20] сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены — в зависимости от негативных или позитивных коннотаций. Аналогич ным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэнъюе иероглифом су [1] («простой, исконный»), который, например, образует восходящий к «Чжуан цзы» (гл. 13) бином су ван — «некоронованный царь», или «подлинный властелин», адресовавшийся со времен эпохи Хань («Хуайнань цзы», гл. 9; «Лунь хэн», гл. 80) прежде всего основоположнику китайской филосо фии — Конфуцию.

Рис. 4. Женщина в позе ши

(изображение на похоронном стяге II в. до н.э.)

62

рует только один человек с именем, включающим формант цзы [3], и он же оказывается пер вопредком Конфуция — Вэй цзы («Ши цзи», гл. 38). Этот текстологический факт можно истол ковать как косвенное указание на то, что статус цзы [3], принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его перво предку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы [3]) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя.

С этим вполне гармонирует то, что в близком по времени и по духу энциклопедическом тексте «Хуайнань цзы», в гл. 9 «Искусство владычествовать» («Чжу шу»), правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин».

Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, име нуя просто Цзы, и его прозвище Ни ( ) замыкает описанный символический круг, возвра щающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши [20], что наглядно демонстрируют графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологи ческой семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что в детстве после смерти отца Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши [20] («Ши цзи», гл. 47).

Идея субституции (мертвого — живым, высшего — низшим, реального — виртуальным), заложенная в иероглифе ши [20], подверглась рефлексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и [1]), привел в качестве при мера ситуацию с младшим братом (ди [3]), который занимает позицию (вэй [6]) мальчика мертвеца (ши [20]) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник — дядя («Мэн цзы», VI А, 5). Попутно заметим, что здесь иероглифы ши [20] и вэй [6] соединены без всякого пежоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн цзы призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и [1] означает также «смысл») любой вещи определяется внутренним, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову и наоборот.

Вэтой связи показательно, что в запечатленном «Ши цзином» (II, VI, 5,3) описании жерт венной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) мальчика мертвеца использовано сочетание цзяо цо — «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передаю щее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший стано вится старшим, а правитель — трупом, не способным управлять даже самим собой.

Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.

Внаступившую после кратковременного правления Цинь (221–207 гг. до н.э.) эпоху динас тии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши [20] расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как, например, «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. «Фа янь», гл. 4), что опять же параллельно расширению значения цзы [3], перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы [3] как категория литературы). Очевидно, что подобная этимология термина цзы [3] обна руживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать,

63

тественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно мальчику мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека — как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа — как сын Божий и 3) трупа — как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, дав шее, однако, в разных культурах различные формы развития.

В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским», вопросом, потому что с позиции прису щего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец хотя и с раз ных концов, но одинаково близки к смертельному небытию — один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.

Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы [3] идея радикальной субститу ции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. Как уже было отмечено выше, и даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать пер вым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой, казалось бы эфемерной, основе упро чилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем («Мэн цзы», VI Б, 2; «Сюнь цзы», гл. 23), т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что неодно кратно воплощалось в жизнь.

Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь цзы совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и бла годаря все тому же иероглифу цзы [3] данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», импера тора — тянь цзы, буквальный смысл которого «сын Неба». Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы [3]). Если же развернуть данное опре деление в обратную сторону, то получится, что «благородный муж» — это философ, реализу ющийся в практике управления и самоуправления, а император — философ божьей милос тью или от природы (сиречь Неба).

Термин «некоронованный царь» (су ван) появился в «Чжуан цзы» (гл. 13) в паре с другим обо значением высшего духовного могущества — «таинственным совершенномудрым» (сюань шэн), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием.

Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань означает не только тайну, но и крас ный цвет — символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между «красным совершенномудрым» (сюань шэн) и «красным мужем» (чи цзы), т.е. младен цем, который, согласно «Лао цзы», столь же таинствен, ибо «объемлет полноту благодати (дэ [1])» («Дао дэ цзин», § 55), имеющей, в свою очередь, тот же «красно таинственный» (сюань) окрас (там же, § 10).

В дальнейшем все развитие алхимико психофизиологического даосизма окрасилось красным цветом киновари (дань [3]), которая, став синонимом «философского камня» как средства прозрения истины и обретения бессмертия, определяла, в частности, характер и бес смертного зародыша (дань тай), и места его вызревания в теле адепта (дань тянь). Привер женец данного учения должен был совершить «воровской трюк с пружиной естества» (дао цзи), т.е. перевернуть направление естественного движения от колыбели к могиле, а значит, буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмертным телом и «освободиться от трупа» (ши цзе), что вполне реалистично изображалось в сопутствующих иллюстрациях. Безусловно, что на новом куль турном, философском и даже научном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа

64

цианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детст кость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы [3], т.е. «ребенок» или даже «плод», «семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала — народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами Неба» («Шу цзин», гл. 4), открывает философу путь к про зрению высших (небесных) истин.

Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения и, возможно, не без влияния буддизма стали трактовать этот же «путь на Небо» как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.

И все же сближало оба главных направления китайской философской мысли еще одно про явление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как «письменность» (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как порождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей — иероглифов (цзы [1]). Последние суть самый естественный продукт творчества философов цзы [3], поскольку этимологически произ водны своим омонимичным названием от их обозначения и в своей семантике несут идею дето рождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает семантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт деятельности китайского философа — его учение (сюэ; цзяо [1]). В самом общем культурологическом смысле такое учение и по форме и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушедшего в небытие, или «детская» философия попрания жизнью смерти.

Для уяснения специфики традиционной китайской философии важнейшее значение имеет точное понимание смысла (в том числе этимологического) принятого ею самой наи менования. Таковое (цзы [3]) совмещает в себе понятия учителя мудреца и ребенка простеца. Два главных направления китайской философии — конфуцианство и даосизм — теоретически освоили эти смыслы, сделав акцент на первом или втором соответственно. Более того, опреде ляемые данными образцами физические черты нашли символическое отражение в мифоло гизированных описаниях внешнего облика и происхождения родоначальников конфуциан ства и даосизма — Конфуция и Лао цзы, а также в самих их именах. Этимологически же тер мин цзы [3] связан с древнейшим ритуалом жертвоприношения предку, в котором обозначал ребенка, представляющего покойного. Воспринявшая подобное наименование философ ская традиция самоосмыслялась как натуралистическое учение о преодолении хаоса смерти органическими средствами «порождения жизни» (шэн шэн).

** Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978; Грубе В. Духов ная культура Китая. СПб., 1912; Кобзев А.И. Генезис китайской философии и кате гории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001, № 3; он же. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Универсалии восточных культур. М., 2001; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Хаютина М.С. Посторонние и потустороннее: любили ли древние китайцы гостей? // Восток–Запад. Историко литературный альманах: 2002. М., 2002, с. 149–152.

См. ст.: Конфуцианство; Даосизм; Конфуций; Лао цзы; Цзюнь цзы.

А.И. Кобзев

65