Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

лее поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически схожая классификация содержится в заклю чительной гл. 33 «Тянься» («Поднебесная») трактата «Чжуан цзы» (IV–III вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому проти вопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший

всостав заключительной гл. 130 составленной его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечис лены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя),

взападной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо [Ди]» (мо цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в запад ной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (даодэ цзя), т.е. даосизм. Наивыс шей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из «Сюнь цзы» и «Чжуан цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя, лег шем в основу древнейшего в Китае, а воз можно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текс тах»), который стал гл. 30 составленной Бань Гу второй династийной истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»). Во первых, клас сификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикаль ных и горизонтальных [политических сою зов]» (цзунхэн цзя); эклектико энциклопеди ческая «свободная школа» (цза цзя); «аграр ная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяошо цзя). Во вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватываю щих «всех философов» (чжу цзы).

Эта теория предполагала, что в началь ный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чинов ники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабле ния власти правящего дома Чжоу, произо шло разрушение централизованной админи стративной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались

51

чение которых словом цзя [2] (этот иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетель ствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям сле довать силам инь–ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов, входивших в собрания «Лю и» («Шесть искусств»), «У цзин» («Пятиканоние»), «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»), и ставя во главу угла «гуманность» (жэнь [2]) и «должную справедливость» (и [1]). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и пора жений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразуюших начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, кос мическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведом ства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли [2]) наградами и нака заниями, определенными «законами» (фа [1]). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номиналь ное и реальное не совпадали и возникала проблема приведения их во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлю щую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь [2]), почтение к «навям» (гуй [1]), отри цание «предопределения» (мин [1]) и «единообразие» (тун [1]). Дипломатическую «школу вер тикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями», эклектико энцикло педическую «свободную школу» — выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуциан ства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве, «аграрную школу» — выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продо вольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и вто рому из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн), «школу малых изъяснений» — выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «улич ных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслужи вающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающи

52

мися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин»). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представ ляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стан дартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской,

в«И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее

вспециальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей тео рией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках III–II вв. до н.э. «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя») и «Хуайнань цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование ста ло этнонимом самого китайского народа, называющего себя хань, теория Лю Синя — Бань Гу

втрадиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэ чэн и Чжан Бин линь. В китайской философии XX в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напро тив, поддержана и развита Фэн Ю ланем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые интеллектуалы, моизм — рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм — отшельники и затворники, «школу имен» — риторы поле мисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» — оккультисты и нумерологи, легизм — политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя — Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (VII в.) перечислены 14 философских школ, реально значимую роль в историко философском

процессе сыграли шесть из них, выделен ные уже в «Ши цзи» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

Стержневая роль конфуцианства. И в «осе вое время» зарождения китайской филосо фии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло цент ральную роль в духовной культуре тради ционного Китая, поэтому его история явля ется стержневой для всей истории китай ской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно на ходили в теоретическом новаторстве, обле каемом в архаизованные формы.

Первый период: VI–III вв. до н.э. Изна чальное конфуцианство возникло в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособив шиеся децентрализованные государства вели

53

друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошама нистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идео

логических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного обра зования — философии.

Второй период: III в. до н.э. — X в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжун шу (II в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методоло гическую и онтологическую — даосов и школы инь–ян, политико правовую — моистов и легистов.

Третий период: X–XX вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идей ным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь, популярность этих учений, особенно в их религиозно теоретических ипостасях, обус ловливалась происходившими в стране социально политическими катаклизмами. Ответом кон фуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основате лей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн цзы.

Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в XX в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к ста рому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущ ности противоположный духовный материал.

К началу XXI в. вопреки недавним пророчествам о «конце истории» и триумфальном шест вии западной культуры по всему миру выяснилось, что принципиально иные мировоззренчес кие модели не только продолжают успешно существовать в своих исконных ареалах, но и активно проникают на Запад. Наиболее радикальную и развитую альтернативу угасающей «фаустовской душе» ныне предлагает вчера казавшийся колоссом на глиняных ногах Китай.

Вместо идеалистического умерщвления или по крайней мере стыдливого сокрытия живой плоти в XX в. Запад переключился на ее демонстративное культивирование и ублажение, что соответствует фундаментальным принципам телесно и виталистически ориентированных китайцев, изобретших алхимию как учение о «философском камне» и «эликсире бессмертия» (киновари — дань [3]), т.е. макробиотику, занимавшуюся прежде всего продлением жизни, и направ ленные к той же цели эротологию, диетологию и т.п. Постхристианский секуляризировавшийся Запад преисполнился тем же рассудочным натурализмом.

Центр тяжести современной западной культуры переместился из «левополушарной» области идей, выраженных алфавитными текстами, в «правополушарную» область визуальных образов, весьма напоминающую тотальный визуализм эстетизированной китайской иероглифики. Сами теоретические основы информационной революции XX в. весьма китаистичны. Приведшая к созда нию компьютерной техники двоичная арифметика, по признанию ее творца Лейбница, типоло гически (а может быть, и генетически) идентична нумерологической системе гуа [2] (три , гек саграмм), составляющей ядро китайской «книги книг» «Чжоу и».

Все изложенное выше позволяет видеть в Китае и в целом в синической цивилизации не только перспективного претендента на ведущую роль в грядущем раскладе геополитических сил, но и мощного носителя чудесным образом приспособленной к современным общемировым

54

ценностям оригинальной философии, синтезирующей высшие дости жения древнейшей, традиционалистски рафинированной духовной культуры.

В подобной исторической перспективе более достоверным, чем во время своего опубликования в 1948 г., выглядит предсказание одного из лучших в мире знатоков китайской философии Фэн Ю ланя: «Высшие

ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии займет философия. Это следует из китайской традиции».

** Антология даосской философии. М., 1994; Буров В.Г. Современная китайская филосо фия, М., 1980; Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961; Гране М. Китайская мысль. М., 2004; Древнекитай ская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Дюмулен Г. История Дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Избранные произ ведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960; История китайской философии. М., 1989; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Маля вин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000, гл. 4; Петров А.А. Очерк философии Китая // Китай. М.–Л., 1940; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Гэн Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Чжан Дай нянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжунго да байкэ цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия). Т. 1–2. Пекин–Шанхай, 1987; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань. Т. 1–2. Пекин, 1960; Раздел нового времени. Т. 1–2. Пекин, 1959; Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан. Т. 1–3. Пекин, 1990; Раздел [эпохи] Цин. Пекин, 1962; Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин. Т. 1–2. Пекин, 1962; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Bauer W. Geschichte der chinesischen Philosophie: Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. Munich, 2001; Chan Wing tsit (transl.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princ., L., 1963 (reprint: L., 1969); Chang C. The Development of Neo Confucian Thought. Vol. 1–2. N.Y., 1957–1962; Cheng A. Histoire de la pensеe chinoise. P., 1997; Chou Hsiang kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956; Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse tung. Chic., 1953; De Bary W.Th., Chan Wing tsit, Watson B. Sources of Chinese Tradition. Vol. 1–2. N. Y., 1960; Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938; Fu Ch. Wei hsun, Chan Wing tsit. Guide to Chinese Philosophy. Bost., 1978; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princ., 1952–1953;

idem. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967; Graham A.C. Disputers of the Dao. La Salle

..

(Ill.), 1989; Hackmann H. Chinesische Philosophie. Munchen, 1927; Hall D.L, Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y., 1987; Hansen Ch. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation. Oxf., 1992; Ivanhoe Ph., Van Norden B.W. Reading in Classical Chinese Philosophy. N.Y., 2000; Kaltenmark M. La Philosophie chinoise. P., 1997; Loewe M. (ed.). Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Berk., 1993; Moritz R. Die Philosophie im alten China. B., 1990; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. N.Y., 1956.

См. ст.: Конфуцианство; Неоконфуцианство; Буддизм; Даосизм; Гуа [2]; Да тун;

Сяншучжи(сюэ; Ти–юн; Хэ ту, ло шу; «Ши сань цзин»; Ю–у.

А.И. Кобзев

55