Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Самоопределение китайской философии

В традиционной китайской философии отсутствует термин, точно соот ветствующий западному понятию «философия». Некоторым, хотя и более широким по смыслу аналогом такого термина выступает категория цзы [3], охватывающая творения философов, ученых, мудрецов, настав ников жизни.

В широком и разнообразном семантическом поле иероглифа цзы [3] выделяется антитеза, которая образуется в результате сочетания указанного значения со значе нием «зародыш», «дитя», «ребенок», «сын». Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ создателя даосизма и наиболее оригинального китайского философа, первичным и главным символом которого является его собственное оксюморонное имя — Лао цзы, т.е. букв. «Старый Ребенок», и связанная с этим именем легенда

оего рождении седым 81 летним старцем.

Вглавном произведении, отражающем идеи этого философа и носящем его имя «Лао цзы», иначе называемом «Дао дэ цзин», представлена как общая апология детскости («Дао дэ цзин», § 10, 28, 49, 55, 76), вплоть до определения высшей категории дао Путь с помощью термина цзы [3] (там же, § 4), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (§ 20).

Данная философия в целом построена на методологии соединения противоположностей, и в частности на идеях «взаимопорождения бытия и небытия» (ю у сян шэн; там же, § 2) и «сохра нения своей личности за счет ее отчуждения» (вай ци шэнь эр шэнь цунь; там же, § 7).

Вопределении сознания «сердца» (синь [1]) такого философа ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа ока зывается и сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (там же, § 49). Собственно говоря, в этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи цзы (букв. «красное дитя», т.е. новорожденный, младе нец; см., например, «Хань шу», гл. 89).

Обретя детско народное сердце, философ одновременно становится обладателем сердца глупца («Дао дэ цзин», § 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируе мая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина «детское сердце» (тун синь) в «Цзо чжуани» (Сян гун, 31 г.).

Всинхронном и столь же фундаментальном конфуцианском произведении «Мэн цзы» на основе синонимичного выражения сформулирован тезис, вполне созвучный «Лао цзы»: «Вели кий человек — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца (чи цзы чжи синь)» (IV Б, 12). Само имя создателя конфуцианства Кун цзы (Конфуция), подобно имени его главного фило софского оппонента Лао цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры и особенно конфуцианства канонических текстах «Шу цзин» и «Ши цзин» значение иероглифа кун [2] — «большой, великий, огромный, громадный». Кстати, в таком же смысле этот знак употреблен и в «Лао цзы» (§ 21). Соответст венно бином Кун цзы может иметь буквальный перевод «Большое Дитя», «Великий Отпрыск», «Огромный Младенец» или «Громадный Ребенок».

Хотя по сравнению с Лао цзы исторический облик Конфуция гораздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смысловой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению Сыма Цяня, «Конфуций был ростом девять чи и шесть цуней, все его называли верзилой, и этим он отличался от других людей» («Ши цзи», гл. 47). При разных возможных значениях указанных мер длины (чи [1], цунь [2]) рост философа оказывается в амплитуде от 191 до 265 см, что для того времени огромная, близкая к теоретическому пределу величина, поскольку стандартным считался рост в 7 чи («Сюнь цзы», гл. 1); по определению самого Конфуция, приведенному в «Ши цзи» (гл. 47), рост человека находится в пределах от 3 до 10 чи. Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее буквальному смыслу может иметь два объяснения — натуралистическое и мифологическое. Согласно первому, пред ставителям рода Конфуция по мужской линии высокорослость была присуща генетически.

Впользу этой версии свидетельствуют следующие аргументы. Во первых, фамилия Кун не

56

нированным, а не случайным. Во вторых, в последующем тексте, специально посвященном Конфуцию, Сыма Цянь все таки косвенно подтверждает правильность нашего рассужде ния, сообщая, что его потомок — Цзы Сян (III–II вв. до н.э.), подобно своему предку, был гигантского роста в 9 чи и 6 цуней («Ши цзи», гл. 47).

Согласно второму объяснению, разбираемая координация имени и именуемого — проявле ние типичного для всех древних культур, в особенности китайской, мифологического симво лизма, верящего в то, что nomen est omen, т.е. предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное «закону партиципации». Французский философ и этнолог Л. Леви Брюль, описавший этот основной закон пралогического (в более поздней терминологии и при менительно к Китаю — ассоциативного или коррелятивного) мышления, подчеркнул, что в раз бираемом аспекте он означает, что «имена обусловливают и ограничивают таинственные силы существ, партиципацией которых эти имена являются». В своем выводе Л. Леви Брюль опирался на данные голландско немецкого синолога Я. де Гроота, утверждавшего, что китайцы «имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями».

На мифологическую «подгонку» реальности под «высокое имя» или, наоборот, соответствую щее «исправление имени» (чжэн мин) намекает гиперболизированность приведенных Сыма Цянем чисел, а также их сугубо нумерологический, т.е. мифолого символический характер. Сыма Цянь, сам себя аттестовавший знатоком ицзинистики («Ши цзи», гл. 130), для обозначения роста Конфуция использовал два первоосновных числовых символа этого учения — 9 и 6, которые означают соответственно целую и прерванную черту гексаграммы, силы ян [1] и инь [1], а также все прочие коррелятивные им категории основных бинарных оппозиций (ср. построенную на канонической формуле 9 9=81 нумерологическую общность возраста новорожденного Лао цзы и количества глав «Лао цзы»). Вне зависимости от первопричины разбираемой взаимосвязи таковая со всей очевидностью существенна и подразумевает символическую задействованность фамилии Кун и именно в значении «большой, великий, огромный, громадный».

Коррелятивная ей физическая особенность Конфуция, сама носившая знаковый характер (в том числе и как материализация смысла фамильного знака), ранее привлекла к себе вни мание и его критиков — даосов. Так, в «Чжуан цзы» (гл. 26) о внешности Конфуция сказано: «вытянутый кверху», «сжатый снизу», т.е. коротконогий с длинным туловищем. Это описание, с одной стороны, совпадает с представлением о его высокорослости («Сюнь цзы», гл. 5), с дру гой — выявляет в его фигуре пропорции детского тела, что подтверждается позднее отмеченной Ван Чуном «укороченностью [тела Конфуция] ниже поясницы» («Лунь хэн», гл. 11). В совокуп ности эти два свойства как раз и соответствуют имени Кун цзы, понимаемому в прямом смысле: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.

Примечательно, что в этом составном имени, казалось бы вторичный, знак цзы [3] на самом деле играет первостепенную роль, поскольку иероглиф кун [2] от него этимологически про изводен, что с очевидностью демонстрируют все его графические формы. Замечателен оче редной параллелизм с главным идейным конкурентом — Лао цзы, фамилия которого Ли («слива» — ли [7]) аналогичным образом состоит из двух элементов, нижним из которых явля ется также цзы [3]. Более того, по мнению большинства этимологов, исходная пиктограмма кун [2] изображала младенца с незакрывшимся родничком (отсюда его другое значение «дыра, нора, полость, пустота»).

Поразительно, что и этот этимологический смысл фамилии связан с семантикой индивиду ального имени Конфуция, которая, в свою очередь, нашла отражение в его каноническом жиз неописании, а именно в рассказе Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 47) о том, что он родился с крате рообразной впадиной на темени (юй дин).

ВБольшом китайско русском словаре сочетание юй дин переведено как «впадина на макушке».

Всоответствии с этим пониманием В.В. Малявин в неординарном облике Конфуция отметил

57

выпуклость». Третий, промежуточный и, кстати, наиболее близкий к истине вариант перевода разбираемого фрагмента предложил Л.С. Переломов: «При рождении темечко на голове мальчика было окружено бугорками».

Буквальный смысл сочетания юй дин — «макушка, окаймленная валом». Один из старейших и авторитетнейших комментаторов «Ши цзи» Сыма Чжэнь в «Ши цзи со инь» («Извлечение сокрытого в „Исторических записках“») дал следующее разъяснение: «Юй дин говорит о впадине на макушке, так что макушка Конфуция подобна перевернутым стрехам (фань юй). Перевер нутые стрехи — это напоминает дом, у которого стрехи перевернуты так, что в центре низина,

асо [всех] четырех сторон — возвышение». Сыма Чжэнь неслучайно воспользовался выражением «перевернутые стрехи», поскольку оно в качестве устойчивого определения необычной внешно сти Конфуция дважды встречается в более раннем (I в. н.э.) памятнике «Лунь хэн» (гл. 50 и гл. 11, где вместо иероглифа юй [2] стоит заменяющий омоним юй [5]). Б.Л. Рифтин, аналогично Р.В. Вяткину и также неудачно, перевел последний бином как «голова бугром».

Очевидно, что и Сыма Цянь, и Ван Чун использовали столь изощренные выражения для описания имевшейся на голове Конфуция не просто выпуклости и не просто вмятины,

авмятины с выпуклыми краями. Б.Л. Рифтин в своей содержательной книге «От мифа к ро ману» (1979) обратил внимание на подобный тип головы и даже привел его изображение, но только в связи с мифическими персонажами, а не по отношению к Конфуцию. Он цитирует датируемое рубежом н.э. описание мифического госу

58

Далее в «Ши цзи» (гл. 47) сказано, что благодаря своей особенной голове Конфуций полу чил имя Цю, означающее «холм», «курган», «могила», «пустошь», т.е. возвышенность с выем кой внутри, наглядным изображением чего выступает пиктографический этимон цю в шан иньской эпиграфике (2 я пол. II тыс. до н.э.), имеющий значение «пещера». Соответственно в этом же рассказе появление на темени младенца кратерообразной впадины в виде родничка с поднятыми краями (имплицитно материализующей этимологию его фамилии, а в смысле «закона партиципации» или имяславия — его генеалогию) эксплицитно связывается с его рождением в пещере или, при другом понимании текста, у (могильного?) холма с гротом, обозначенного двумя иероглифами (ни цю), второй из которых стал именем (мин [2]), а первый — прозвищем (цзы [2]) Конфуция. Поэтому в специально посвященной данной проблематике главе «Син мин» («Фамилии и имена») энциклопедического трактата Бань Гу «Бо ху тун» сказано, что «голова Конфуция подобна горе Ницю в государстве Лу». Последнее обстоятельство опять таки аналогично мифологической привязке фамилии Лао цзы — Ли, т.е. Слива, к его рождению под сливой.

Включающая типичный мифологический сюжет чудесного рождения взаимосвязь двух вели чайших столпов китайской философии Конфуция и Лао цзы, подобная взаимной противопо ложности и дополнительности сил инь [1] и ян [1], распространяется также на их антропологи ческие характеристики. Поэтому кратерообразной впадине на темени Конфуция противостоит соответствующая выпуклость

у Лао цзы, ярко выступающая в его иконографии (см. рис. 2). По сравнению с Конфуцием эта особенность облика Лао

цзы представляет собой более простой и распространенный вариант выделения темени как вершины головы и высшей точки тела, наиболее приближенной к Небу, располагаясь в одном ряду с такими хорошо известными на Западе явлениями, как католическая тонзура и иудейская кипа. В древней Индии выпуклость на темени считалась одним из «32 признаков вели кого человека» и обозначалась термином «ушниша». В буддизме этим характеристикам идеального (вселенского, священного, харизматического) царя чакравартина и будды посвящена специальная «Сутра о признаках» («Лакшана сутра»), которая в Китае известна с конца IV в. как «Сань ши эр сян цзин» («Сутра о тридцати двух признаках»).

М.Е. Кравцова, которая исследовала и перевела эту сутру с китайского на русский язык, пришла к выводу «об архаичности происхождения образа великой личности, который сложился, возможно, в рамках добуддийского комплекса представлений о правителе и лишь впоследствии был воспринят буддийской религиозной доктриной». В китайской же версии «широко использовалась лексика, восходящая к национальным фило софско политической терминологии и лексическим универса лиям», которые черпались прежде всего из даосской традиции.

Сутра следующим образом описывает рассматриваемый признак: «На макушке головы великой личности имеется мясис тая шишка узел. Полностью круглая, словно узел волос, и в виде раковины моллюска, завивающейся вправо». М.Е. Кравцова сопроводила это описание таким комментарием: «В переводе

59

что на самой макушке есть мясистый нарост, который вздымается кверху и имеет форму узла волос“ (Словник Трипитаки); „Сказано... на макушке мясистый узел... макушка — это верх головы. Мясистый узел — это мясистый нарост (до [2], досл.: дамба, земляная насыпь) на макушке головы“ (Комментарии „Сутры о бесконечном“)».

Любопытно также, что, согласно цитируемому канону, «верхняя часть туловища великой лич ности большая, словно у льва». Это напоминает аналогичную детскую диспропорцию в ком плекции Конфуция, которая в истории, сообщенной Ван Чуном, вызвала прямой переход от ее констатации к сравнению с собакой. Если отвлечься от панегирического пафоса в первом слу чае и саркастического — во втором, то останется единый анатомический смысл, тем более что

визобразительной культуре традиционного Китая лев и собака весьма похожи друг на друга.

Кизложенному следует добавить, что, по буддийским представлениям, из выпуклости на темени Будды исходит лучевое сияние, т.е. это — сверхъестественный канал связи с горним миром.

В Китае образы «двух родоначальников» (эр ши) Лао цзы и Будды настолько сблизились, что порой сливались в образ единого мистического существа — Желтолицего (хуан мянь) Лао цзы. Однако в условиях китайского общемировоззренческого натурализма надмирная, горняя устремленность выпуклости на темени великого человека осмыслялась как сугубо внутрими ровая, горная.

Символика горы, прямо связанная с данной особенностью головы Лао цзы и Конфуция, последним раскрывалась в терминах «гуманность» (жэнь [2]), «покой» (цзин [2]) и «долгоден ствие» (шоу [2]) («Лунь юй», VI, 23). В даосизме же этот идейный символизм преобразовался

впрактический культ гор, за которым, разумеется, стоит глубочайший пласт архаических представлений о горе как связующем звене между землей и небом, нижним и верхним миром, как обиталище духов и богов.

В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в кратерообразном выступе на темени Конфуция, присутствует и противоположно дополнительная (опять же по принципу инь–ян) тема воды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную коорди натную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприя тие любого явления природы, поэтому, в частности, и соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань шуй, букв. «горы и воды»). В уже упоминавшемся пассаже Кон фуций афористически выразил эту мировоззренческую схему: «Знающий радуется водам, гуман ный радуется горам. Знающий действенно подвижен, гуманный покоен, знающий радуется, гуман ный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 23).

Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих выступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предполагаемое самим исходным образом, напоминающим горловину сосуда, заклю чает в себе идею всеохватной общемировой силы, способной изливаться из этого жерла и про никать повсюду. Эта сила как синтез «знания» и «гуманности», или «знание гуманности», в ран нем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей «детскому сердцу», а с другой — обретаемой благодаря философской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте «Лунь юя» иероглиф цзы [3] как таковой начал при обретать значение «философ». Завершился этот процесс терминологизации в I в. н.э. в древ нейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» — «Трактат об искусствах и текс тах» («Хань шу», гл. 30), где цзы [3] уже выступает как классификационная категория для всех философов и их произведений.

Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь цзы («государев отпрыск, княжич»), который стал у него базовой категорией, обо значающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысло вая трансформация опять таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается

60