Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Категории и основные понятия китайской философии и культуры

Подходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философ ской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если дополнить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — истори

чески и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непо средственным образом стать историко философским компендиумом. Одним из свидетельств тому служат попытки некоторых философов именно в словарной форме представить философ ское и историко философское знание. Достаточно вспомнить «Словарь» П. Бейля, «Энцикло педию» Ж. Л. Д’Аламбера и Д. Дидро, «Философский лексикон» С.С. Гогоцкого, «Карманный словарь» петрашевцев. Но гораздо более ярким примером могут служить многие толково энциклопедические, т.е. не специально философские, китайские словари.

Лексикон традиционной китайской философии весьма специфичен. Прежде всего он отли чается неоднозначностью своего состава. В самом общем плане ему присущи три уровня суще ствования с различными количественными характеристиками.

Вшироком смысле этот лексикон в силу своей автохтонности и предельной внутрикультур ной органичности гомогенного развития практически совпадает с естественным языком, разу меется, в его письменном и литературном, а следовательно, достаточно искусственном варианте — вэньяне. Последнее обстоятельство объясняет, в частности, почему столь часто для понимания китайских нефилософских текстов необходимо знание философских смыслов используемой

вних лексики.

Вболее узком смысле лексикон традиционной китайской философии представляет собой набор терминов — от нескольких тысяч (таков же словарный минимум естественного языка; см. ниже о данных У И относительно 2600 терминов) до нескольких сотен. В одно из изданий популярнейшего толково энциклопедического словаря «Цы хай» вошло 217 словарных статей по данной тематике. Лексический состав этого промежуточного уровня определяется совершенно условно в зависимости от избранной степени подробности отражения языковых особенностей многовековой философской традиции. К примеру, в авторитетном «Большом философском сло варе» («Чжэсюэ да цыдянь») представлено 1147 терминологических статей, являя таким образом среднюю величину по отношению к указанным лимитам в 217 и 2600 единиц.

Наконец, в самом узком и прежде всего интересующем нас смысле, в котором этот лексикон совпадает с лексиконом традиционной китайской культуры, он представляет собой достаточно строго и объективно определяемую структуру, о количественных характеристиках которой можно судить по следующим цифрам. В середине 30 х годов XX в. известный историк китайской фило софии Чжан Дай нянь написал очерк понятийной системы китайской философии (впервые опубликован в 1958 г.). В этой системе понятия были разделены на три класса (космология, антро пология, гносеология), которые, в свою очередь, разбивались на девять категорий. Последние охватывали 46 позиций, образованных 64 терминами. В 80 е годы Чжан Дай нянь провел еще более специализированное исследование в данном направлении и в 1989 г. опубликовал труд, включающий около 90 терминов в 60 позициях.

Аналогичная начатая нами в 1981 г. работа соответствовала общей тенденции в китайской философской мысли. Именно в начале 80 х годов ученые КНР развернули широкое обсуждение состава и смысла основных понятий и категорий китайской философии, что, в частности, выли лось в формирование списка из 60 с лишним терминов, о котором было оповещено в централь ной печати. На основе этого списка в главном специализированном журнале по истории китай ской философии «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю» была открыта рубрика «Доступное разъяснение основных категорий и понятий в истории китайской философии» («Чжунго чжэсюэ ши чжуяо фаньчоу хэ гайнянь цзянь ши»), в рамках которой из номера в номер публиковались статьи об отдельных категориях и понятиях.

На волне общего интереса ведущие китайские специалисты стали выступать со своими взгля дами на данный предмет, представляя их в виде как небольших статей, так и солидных моногра

66

Взападной синологии главную роль в обсуждении разбираемой проблемы играли уче ные китайцы. Один из крупнейших работавших на Западе историков китайской филосо фии, Чэнь Юн цзе (Chan Wing tsit), в 1952 г. выдвинул на обсуждение соответствующий набор, состоящий из 115 знаков в 77 позициях. Другой выдающийся специалист, Дж. Нидэм,

в1956 г. предложил более компактный набор фундаментальных научных терминов традици онной китайской культуры, состоящий из 82 знаков в 80 позициях. В 1986 г. китайский уче ный У И (Wu Yi) опубликовал первую часть своего словаря важнейших терминов китайской философии, состоящую из 50 позиций, выраженных однозначными иероглифами. Во вто рую часть данного словаря предполагалось включить 100 позиций, выраженных иероглифи ческими сочетаниями, а весь этот 150 членный набор был выделен автором из общего слов ника в 2600 китайских философских терминов.

Вотечественной литературе интерес к системному исследованию категорий и основных понятий традиционной китайской философии и культуры возник независимо и синхронно с аналогичным явлением в КНР в начале 80 х годов. Важнейшими результатами этого процесса стали публикации: в 1983 г. — материалов «круглого стола» «К проблеме категорий традицион ной китайской культуры» (Народы Азии и Африки. М., 1983, № 3) и в 1994 г. — энциклопеди ческого словаря «Китайская философия».

Впервом из этих изданий была отражена дискуссия по поводу составленного автором настоя щих строк систематизированного списка основных понятий и категорий традиционной китай ской философии и культуры, состоящего из 140 терминов в 100 позициях. В словарных статьях второго издания освещены 97 соответствующих терминов.

Кроме того, следует отметить составленный Г.А. Ткаченко в качестве учебного пособия и опуб ликованный в 1999 г. словарь справочник «Культура Китая», в котором описан 51 термин, обо значающий категории и важнейшие понятия.

Все приведенные цифры вполне соответствуют основополагающим для китайской куль туры классификационным наборам, включающим от 60 до 120 единиц. Среди них особенно выделяются: 1) известные с XIII в. до н.э. 60 пар циклических знаков двух видов — 10 «небес ных стволов» (тянь гань) и 12 «земных ветвей» (ди чжи); 2) известные с первой половины I тыс. до н.э. (а возможно, существовавшие во II тыс. до н.э.) 64 гексаграммы (лю ши сы гуа) «Чжоу и», или «И цзина»; 3) 81 число таблицы умножения (цзю цзю); 4) 120 позиций системы «пяти элементов» (у син) и канон 120 «телесных знаков знамений» (чжао чжи ти), упомяну тый в «Чжоу ли» (III, 42). Цифры того же порядка характеризуют и производные классифи кационные схемы: 100 (98 или 96) категорий первой части (гл. 40) и 81 (82) категорию второй части (гл. 41) «Канона» («Цзин») «Мо цзы», 120 категорий § 11 (10) комментария «Шо гуа чжуань» к «Чжоу и», 81 тетраграмму Ян Сюна и т.д.

С этими искусственными классификационными системами коррелирует естественно языко вая система классификаторов, или счетных слов, число которых в китайском языке за послед ние полторы две тысячи лет колебалось от 80 до 140 единиц (см.: Coyaud M. Classification nomi nale en chinois: les particules particules numеrales. La Haye–Paris, 1973).

Вместе со счетными словами указанные наборы охватывают числовую амплитуду от 60 до 140 единиц. Данный классификационный уровень, очевидно, связан с числом 100, и его можно обозначить формулой 100±40. В свою очередь, он произведен от более общего классификаци онного уровня, связанного с базовым антропным числом 10 и соответствующего формуле 10±2. Следующим же является уровень, связанный с числом 1000, которое А.М. Карапетьянц считает определяющим для списка максимума категорий традиционной китайской культуры и которое коррелирует с упомянутым выше списком максимумом терминологических статей (1147) в «Томе по истории китайской философии» «Большого философского словаря» («Чжэсюэ да цыдянь»). Как нами показано в специальном исследовании теоретических основ китайской таксономии

67

в монографии «Учение о символах и числах в китайской классической философии», классификационный уровень, отвечающий формуле 100±40, представляет собой третью, центральную, а потому и наиболее значимую ступень в самой общей, пятичленной (т.е. коррелирующей с пятью элементами) таксономической системе.

Выявление точного и полного смысла основных категорий китайской философии, характера их взаимосвязи, их семантических трансформаций в процессе истори ческого развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, — вот те основ ные проблемы, которые ждут своего решения. Их решение — разумеется, недостаточное, но необходимое предварительное условие для адекватного понимания по крайней мере феномена китайской философии, а возможно, и всей китайской культуры в целом (если вслед за многими видными исследователями, например Фэн Ю ланем, признавать особую роль философии в жизни китайского общества, где она не только всегда была «царицей наук», но и никогда не станови лась «служанкой богословия»).

Кроме того, философская мысль традиционного Китая, в процессе самостоятельного, дли тельного и непрерывного развития выработавшая весьма специфичные средства самовыраже ния, в частности оригинальную систему категорий, продолжает играть роль парадигмы для философского языка и в современном Китае, тем самым оказывая определенное влияние на выдвигаемые там философские и социально политические концепции.

Говоря о существующих подходах к решению указанных проблем, имеет смысл начать с самого простого. Среди отечественных синологов издавна было распространено представление, что изучению категорий должны предшествовать достаточно полное исследование и перевод важ нейших идеологических текстов, в которых они фигурируют. Но поскольку до этого было еще очень и очень далеко, решение указанной задачи отодвигалось в неопределенное будущее. Надо сказать, что распространенность данной точки зрения во многом определила очевидную запоз далость в самой постановке указанной проблемы и, как следствие, слабую изученность системы категорий китайской философии и культуры.

Дело, на наш взгляд, обстоит как раз наоборот: изучению и переводу важнейших идеологи ческих текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к кон кретному — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иерог лифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова.

За вопросом о роли точной фиксации семантики категорий (включающей в себя все основ ные и второстепенные признаки выражаемых ими понятий, все их широкие и узкие смыслы, причем с учетом этимологии и исторической эволюции) следует еще более важный вопрос — о самой природе этих категорий, или, так сказать, о качестве их семантики. Он настолько важен, что ответ на него может быть решающим аргументом в споре о том, может ли китайская фило софия считаться философией в строгом смысле слова. Сомнения на этот счет, как известно, высказывались давно. Живы они и сейчас.

В отечественной синологии обосновывается и с успехом распространяется (главным обра зом Т.П. Григорьевой, Е.В. Завадской и В.В. Малявиным) представление о том, что категории традиционной китайской философии суть квазипонятия, принципиально неопределимые образы, метафоры, высшим смыслом которых является «поэтическая энигматичность», т.е. своего рода аналоги переменных величин в математике (сравнение, используемое, например, Лю Цунь жэнем (Liu Ts'un yan) и Чжан Дай нянем), — представление, которое означает ни больше ни меньше как лишение традиционной китайской философии статуса философии (на чем в свое время настаивал Гегель) и перевод ее на положение либо «филусии», либо компо нента «синистического комплекса» (как предлагал Х.Г. Крил), либо просто предфилософии и парафилософии (как предлагает А.Н. Чанышев).

Представители диаметрально противоположной позиции А.М. Карапетьянц и В.С. Спирин считают, что категории китайской философии обладают рациональным, более того, конкретно

68

69

в западной синологии) и тем самым неоригинальны. Разумеется, оригинальность — отнюдь не гарантия истинности. И в данном случае дело не в ней, а в том, что обе позиции в их рациональ ной форме имеют под собой твердые эмпирические основания, хотя по видимости являются взаимоисключающими.

Ситуация осложняется тем, что «метафористы» склонны упрекать «логицистов» в попытках погубить «бабочку поэтиного сердца», или бабочку Чжуан цзы, пронзив ее мертвящими остри ями булавок научного гербария. При этом, однако, происходит ignoratio elenchi (подмена тезиса): от философских категорий или категорий культуры рассуждения неявно переносятся на куль туру вообще и далее — на живой духовный опыт ее носителей, для которого научная объективи зация действительно может быть гибельной. Во избежание этой логической ошибки следует договориться не смешивать одно с другим. Категории философии и культуры представляют собой своеобразную систему координат, в рамках которой реализуются «переменные величины» живого духовного опыта людей, а то и другое вместе составляют духовную культуру в целом. Китайские мыслители достаточно ясно осознавали различие свободных духовных поисков («епархия» даосизма) и жесткого каркаса категорий культуры («епархия» конфуцианства), осмыс ляя последний в образах взаимно перпендикулярных нитей основы и утка — цзин–вэй («Цзо чжу ань», Чжао, 28 г.) и сети (ван [4]), без которой всякая ловля бесполезна и даже опасна, но кото рая при отсутствии свободной мысли способна запутать («Лунь юй», II, 15). Конечно, этот кар кас можно считать чем то второстепенным, видя первостепенную задачу в постижении «души» той или иной культуры. Но и для достижения этой цели без научно обоснованной реконструк ции каркаса культуры не обойтись.

Две указанные конфронтирующие пози ции, естественно, освобожденные от внутрен них противоречий, могут быть все таки объе динены «мирным соглашением», причем тут возможны различные принципы «примире ния». На один из них указал Чжан Дай нянь, сославшись при этом на авторитет Хань Юя (VIII–IX вв.), который в знаменитом эссе «Юань дао» («Обращение к [началу] Пути») разграничивал жэнь [2] («гуманность») и и [1] («долг справедливость»), с одной стороны,

и дао («Путь») и дэ [1] («качество благодать») —

сдругой, как «установленные имена», или «определенные понятия» (дин мин), и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно. Иначе говоря, Чжан Дай нянь трактует Хань Юя так, что среди категорий и основных понятий тра диционной китайской философии одни явля ются «реальными» (шичжи), обладающими вполне определенным смыслом терминами, а другие — «формальными» (синши), «пустыми матрицами» (кун гэцзы), т.е. не чем иным, как переменными, принимающими самые раз личные значения. Это — компромисс на «гори зонтальном уровне», «оплачиваемый» прове дением демаркационной линии между двумя видами философских категорий и понятий.

70