Вместе с тем в оценке достижений современной цивилизации ученые‑гуманитарии могут апеллировать к религиозным нормам, в частности, касающимся естественных неотъемлемых прав человека. К примеру, известный немецкий философ Ю. Хабермас, размышляя над этической стороной идеи клонирования, обращается к ценностным установкам христианства, согласно которым каждый человек является уникальным и обладает возможностью планировать свой жизненный путь, руководствуясь данной ему свободой воли. Идея же клонирования предполагает возможность генетического контроля, право на осуществление которого может принадлежать любой структуре – от семейной до государственной, что приводит человека к ситуации отсутствия собственного экзистенциального выбора. Бог, таким образом, выступает здесь как гарант естественного права на свободу воли, рационально недоказуемой, но ключевой предпосылкой европейской культуры.
Вера некоторым образом присутствует и в структуре научного знания, например, в виде рабочей гипотезы. Исследователи в основном стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но в то же время некоторые ученые обращают внимание на возможность плодотворного симбиоза веры и знания, например, когда вера представляет некоторое знание в метафорическом виде. Интересную иллюстрацию этому варианту дает российский биолог К. А. Ефетов, определяя положение Ветхого Завета о создании женщины из ребра мужчины как метафорическое знание о том, что женщина была «создана из мужчины» в результате образования женских половых гормонов из мужских путем отрыва метильной группы в десятом положении.
По этой же причине многие исследователи обращают внимание на то, что в некоторых формах верований, особенно в мифах, дается определенным образом закодированное знание, являющее собой объективированную структуру представлений. Существует огромное количество самых разнообразных областей знания – от психоанализа и теории массовых коммуникаций до философии науки, где мифологема предстает методологическим инструментом исследования и конструирования.
Мифы как психические информационные коды, сформированные из архаических коллективных представлений, были впервые рассмотрены учеником Фрейда К. Юнгом. Юнга интересовали мифы не в качестве описаний объективной реальности (природы), а в качестве ключа к механизмам человеческой психики. Архетипы, как назвал предмет своих мифологических исследований Юнг, представляют собой устойчивые психические структуры (ради справедливости нужно отметить, что подобные структуры исследовались и описывались не только Юнгом, русский философ П. А. Флоренский, например, приблизительно то же самое описывает как «вечную память»). В качестве таких «вечных» архетипических образов выступают архетипы Мудреца (Учителя, Отца), Гермафродита (высший синтез мужского и женского начал), Младенца‑избавителя (Героя), символы Круга (Центра, Цели), Камня (образ Самости, мотив вечной неизменности) и т. д.
Благодатную исследовательскую почву миф предоставил для такого научного направления, как структурная антропология. Представляя собой систему оппозиций с введением третьего члена, или триаду, как указывает французский антрополог К. Леви‑Строс, структура мифа дает возможность понимания ряда глубоко спрятанных в сознании установок, циркулирующих от первобытных народов до современного общества массового потребления. Социолог П. Бурдье остроумно замечает по этому поводу следующее:
«Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в складки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму их научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки‑заклинания, не говоря уже о культе отцов‑основателей и других предков и родоначальников…»23
Современная версия холизма (от греч. holos– весь, целый) предполагает подход к целостному восприятию действительности. Уже со времен Аристотеля было известно, что целое всегда содержит некоторый «излишек» по отношению к частям, на которые его можно разложить, и исследование такого «излишка» научно‑рациональным методом обречено на неудачу. Поэтому в холистической концепции истины вера как область вненаучного знания вполне обоснованно может найти свое место.
Рассмотрение веры и истины в едином комплексе знания закладывает основу экзистенциально‑антропологической традиции, глубоко укорененной в европейской философии. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских, методологических и аксиологических проблем социально‑гуманитарного знания.
Будучи философской программой развития науки, исследовательская программа не тождественна тому или иному философскому направлению. Исследовательская программа содержит в себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок научной теории, способов перехода от философской системы к научным построениям. Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа не тождественна и научной теории. В отличие от научной теории научная программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего.
Сегодня вопрос об исследовательской программе или близком к ней понятии парадигмы в социальных науках сталкивается с двумя трудностями: 1) избрания масштаба исследования; 2) многообразия исследовательских программ, господствующего сегодня в социально-гуманитарных науках.
Какие исследовательские программы (парадигмы) можно выделять?
1) Классическая философия были ориентирована на природу и изучающие ее науки, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Последователи натуралистической исследовательской программы полагают: либо предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук. Согласно натуралистической исследовательской программе, мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная «вещь». Классик натуралистического подхода в социологии Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемого объекта в вещь. Главный результат применения натуралистической исследовательской программы к обществу — объяснение. Генетически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистическая программа, которая формировала идеал и нормы научности по образцу естественных наук. Центральное положение механики в натуралистической исследовательской программе (парадигме) было обусловлено уровнем развития естествознания. Позже в XIX в. появляются классификации наук, в центр которых помещаются география (Г. Бокль, Ф. Ратцель, И.И. Мечников и др.), демография (А. Кост, М.М. Ковалевский и др.), биология (Г. Спенсер и др.), в XX в. — психология (Ж. Пиаже и др.), физика (О. Нейрат, Р. Карнап и др.), снова биология. Это перенесение центра тяжести натуралистической программы с одной науки на другую отражает степень зрелости естествознания, появление в нем все новых лидирующих дисциплин. На основе методов какой-либо из названных наук формируются определенные школы в естествознании, прежде всего в социологии — географическая, демографическая, биологически-органицистекая и т.д. В рамках натуралистической исследовательской программы со временем происходит осознание нетождественности предметов социальных наук изучаемым объектам природы. Программа трансформируется, но не сдает своих позиций. Безусловным проявлением натурализма является социоцентризм, как уже можно было заметить, исходя из метода Э. Дюркгейма. Предельной формой развития натуралистической социологии XIX в. является экономический материализм, вульгарно сводящий весь социально-культурный процесс к проявлению первичного экономического фактора, действующего в качестве естественного.
Натурализм в методологии социальных наук XX в. связан с развитием всех разновидностей позитивизма, со структурно-функциональным подходом. В этих направлениях безусловно понято отличие предметов физики, биологии, социальных наук, но провозглашена необходимость ели ства методов в построении теории любых процессов. В частности, поз тивизм абсолютизировал применимость гипотетико-дедуктивной модели (в концепции «охватывающего закона» Поппера—Гемпеля) для исторического знания. В исторической науке его универсальность не подтверждена даже в качестве тенденции, ибо в равной мере здесь применяется и имеет право на применение эмпирико-индуктивный подход сохраняется просто описательность. Структурно-функциональный подход вписывается в натуралистическую программу по причине того, что функциональная связь, открытая в природе, раскрывается затем и в обществе без заметных качественных отличий. Эти структурные и функциональные сходства природных и социальных объектов были подмечены еще в XIX в. (Спенсер, классики политэкономии). Шаг от анализа субстанциональных свойств к функциональным в натуралистической исследовательской программе был ее значительным достижением в области обществознания, но вместе с тем и пределом ее развития. В рамках натуралистического подхода методу понимания фактически не было места.
Ограниченность натуралистической исследовательской программы в определенной мере была уже осознана немецкой классической философией. Диалектический подход к социальным явлениям, рассмотрение истории деятельности людей служило основой для попыток построения антинатуралистической исследовательской программы. Ее формирование было медленным, а влияние — слабым вплоть до XX в. Учет исторических характеристик социальных объектов в XIX в. вполне уживался с натуралистической программой в ее историко-эволюционистском варианте, будь он продуктом перенесения биологических закономерностей на социальные объекты или следствием применения позитивистского подхода к обществу.
Для того чтобы антинатуралистическая исследовательская программа окрепла, требовались условия, при которых была бы найдена иная онтологическая реальность, отличная от природы, но столь же самостоятельная и значимая, как первая. Такая новая реальность была найдена в культуре, получившей признание такой же самостоятельной сферы, что и область природы. В качестве ведущей черты неклассическои (современной) философии многие исследователи отмечают переход от ориентации на каноны наук, изучающих природу, к признанию равноправия с природой культуры, социальной сферы и соответственно равноправия изучающих их наук с естествознанием.
Можно назвать ряд причин, в силу которых натурализм возможен & исследовательская программа естествознания в XVII—XVIII вв. Во-первых принцип ранне-буржуазного и классического буржуазного рационализма состоял в утверждении тождества разума и бытия, при котором разум рассматривается как природное свойство. Отсюда следовало, что ист человеческой активности — предмета изучения наук об обществе —и что культура (это понятие возникло еще в XVII в.) есть способ адекватной реализации природы человека, быть культурным человеком — значит не забывать своей природы. Этот значимый социальный фактор, определивший развитие натуралистической парадигмы, проистекал из взгляда на общество как определенный организм — по словам Дюркгейма, органическую солидарность. Во-вторых, естествознание выделилось раньше в самостоятельную область и давало блестящие образцы исследования уже тогда, когда обществознание еще не имело собственного опыта.
Кризис натуралистической программы в конце XIX — начале XX в. (не помешавший между тем ее оживлению в конце XX в.) был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от общественных. С развитием капитализма разрушались первоначальные природные зависимости людей и создавались все новые связи, определяемые совокупным общественным трудом. Открытие второй, по сравнению с природой, онтологической реальности — культуры означало отказ от ее понимания как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура была теперь понята как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. На той ступени развития, когда отношение к природе предстает как общественное отношение, культура становится для человека «второй природой». Это происходит потому, что на начальных стадиях капитализма человек является в определенной мере элементом природной среды, составляя с ней непосредственное единство, на более поздних ступенях развития сама природа становится элементом человеческой среды. «В культуре тем самым представлен всеобщий специфический именно для человека характер его связи с природой, возвышающий его над особенностями чисто природного бытия и прямо совпадающий с его существованием как общественного субъекта деятельности»1.
Таким образом, культура как созданное человеком и создание самого человека выступает как всеобщее определение, которое, однако, предстает в конкретно-исторических формах. Первоначальная природная зависимость сменяется открытием социальных связей, сформированных общественным трудом, т.е. отношений людей, создаваемых не природным способом, а исторически обусловленными условиями труда и активностью общественного субъекта. Поэтому антинатуралистическая программа может быть названа культурцентристекой. Дилемма натурализма и антинатурализма (культурцентризма) обнаруживает себя как на Уровне познания общества в целом, так и в отдельных дисциплинах.
В культурцентристской исследовательской программе этот позже, чем природа, открытый объект — культура — становится логически первым.
Главная идея новой программы есть отличная от природы самостояте ная реальность — культура, не позволяющая уподобить многие явлен социального мира вещам. Теории культуры могут обеспечить солидную! основу для научного анализа общества. Они включают в науки об обществе правила и структуры сознания повседневности, что требует специальных методов — индивидуализации, понимания, интерпретации. С позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в прошлом, в своем и чужом обществе. Но тема «другой» реальности не ограничена определенным временем или местом. Дети, женщины — иные, чем мужчины. Есть другие среди нас. Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъекту, человеку. В культурцентристской программе можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности. По мысли выдающегося экономиста Ф. Хайека, «факт социального анализа — это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия производят предметы социальных наук»1. Хайек, так же как и Дюркгейм, подчеркивает методологическое значение своих угверждений. Социальные науки, понятые указанным образом, — это лишь другой метод2.