Растущий в конце периода средневековья субъективизм находится в непосредственной связи с антропоцентризмом эпохи Возрождения, который стремиться абсолютизировать свой индивидуализм. А. Ф. Лосев писал: «Самое же главное в эстетике Ренессанса -- это такая личность, которая абсолютна не в своем надмировом существовании, но в своей чисто человеческой осуществленности. Индивидуальный человек, согласно античным моделям, мыслиться здесь исключительно материально, природно, естественно и даже просто телесно. Но согласно средневековым моделям он мыслит себя уже как личность и притом постоянно стремящуюся абсолютизировать себя в своем гордом индивидуализме, в своем самостоятельном, ни от кого и ни от чего не зависящем существовании. Поэтому эстетика Ренессанса не космологична и не теологична, а антропоцентрична» [34]. Этот индивидуализм, который противопоставляет себя всему окружающему миру, не только опирается на преодоление противоречий души и тела, но является проявлением нового уровня дуализма. В этом проявляется диалектическая взаимосвязь дуализма и диалектики: дуализм души и тела в системе индивида преодолевается с опорой на единство религиозной иерархии представлений, но возникшее при этом новое качество человека вновь порождает дуализм.
А. Ф. Лосев отмечает и «обратную сторону» «возрожденческого титанизма», он пишет: «Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей. Здесь уже не было никакой неоплатонической эстетики». [34, с. 777] Отличие этого «разгула страстей» от того, который был в период раннего средневековья можно обнаружить только при системном рассмотрении, если явление рассматривать не только с «обратной» стороны, но и в целом. Перерастая положение, от- веденное религиозной иерархией представлений и сословным обществом, индивид постепенно раскрепощается внутренне и внешне. Этот процесс неизбежно приводит к ослаблению религиозной морали в обществе, что приводит к противоречивым результатам. Сходство раннего средневековья с эпохой Возрождения в «разгуле страстей», качественное отличие эпохи Возрождения состоит в том, что это лишь «обратная сторона» другой, «лицевой» стороны, которая проявляется в виде небывалого расцвета литера- туры, поэзии, живописи, скульптуры и философии, в освобождении разума, в росте абстрактного мышления, сознания народных масс, в утверждении свободно и независимо мыслящей индивидуальности.
Внутренняя противоречивость человека была связана с близостью к нему бога, как внешней опоры разума в противостоянии с телесной организацией, и вера была основой единства религиозной иерархии бога над человеком. Переход разума и телесной организации от иерархического взаимодействия к диалектическому единству связан с разрушением единства иерархии в общественном сознании, религиозная иерархия либо разрушается, либо трансформируется, предоставляя большую свободу человеку в его мирских делах. Закономерным развитием системы представлений стало движение Реформации, начавшееся в XVI веке. М. Вебер выделяет в лютеранстве и кальвинизме следующие черты, отличающие их от католичества: протестантские учения ориентируют человека на мирскую жизнь, как угодную богу, монашество рассматривается как грех эгоизма. При этом понятие бога становится принципиально непознаваемым, абсолютно трансцендентальным, усиливая «ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида» [35].
В этом отразилось изменение общественного сознания, характера мышлений и системы представлений. На предыдущем этапе бог понимался как всеведующий, всеслышащий и милосердный, и человек, раздираемый противоречием между разумом и страстями, был ближе к богу, опираясь на него, соотнося себя с ним «как с целью» (Ф. Аквинский) и бог, охватывая и добро и зло, был ближе к человеку. В протестантизме разрыв существенно увеличивается: бог более трансцендентален, он непостижим и непознаваем, а чело- век более одинок, но и более свободен и обращен к мирской жизни.
Эту же черту протестантизма отмечает Н. А. Бердяев: «Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобождением от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен. Традиционное же католическое учение о свободе воли с вытекающими из него добрыми делами, необходимыми для спасения, представлялось Лютеру почти кощунственным, посягающим на всемогущество и величие Бога. Он отрицал не только свободу воли, но и человеческий разум признавал дьяволом» [36]. Н. А. Бердяев подчеркивает эту диалектику «божественного и человеческого»: в католичестве это сочетание близости бога к человеку и свободы воли с вытекающим требованием нравственного поведения и в протестантизме -- всемогущество и величие Бога и оторванность от него активного в мире человека.
Изменения в религиозных представлениях вполне закономерны, так как связаны с развитием системы индивида. В традиционном христианском монизме нравственные представления, воплощенные в образе бога, тесно связаны с внутренней противоречивостью человека, с дуализмом добра и зла, души и тела. В протестантизме человек уже не столь противоречив, страсти утратили характер порочности, разум способен их контролировать, и человек отодвигает бога в область потустороннего, трансцендентального, предоставляя большую свободу своей индивидуальности, в которой ведущую роль играют узко понимаемые, частные, эгоистические интересы. Соответственно снижается и роль бога, как воплощения нравственного совершенства. Вместо свободы воли и воздаяния богом каждому человеку по его заслугам, в протестантизме теория предопределения «порождает незыблемую уверенность в том, что человек не может совершить ничего такого, что бы поставило под угрозу его спасение, так как это спасение предопределено задолго до его рождения и не имеет никакой прямой зависимости от поступков человека» -- Э. Фромм [37].
Религиозная иерархия представлений еще сохраняется, но связь между ее элементами значительно ослаблена, человек почти полностью предоставлен самому себе. Протестантские учения отразили процесс изменения соотношения между представлениями о боге и человеке, способствуя тем самым сохранению христианской религии в новых условиях. Изменившееся качество индивида изменило и роль христианства, которое уже не является фактором единства внутренних дуалистических противоречий, оно становится олицетворением трансцендентального, потустороннего, элементом нового дуализма: реальности и трансцендентальной истины. Нарастающий субъективизм индивидуализма в реальности закономерно связан с усилением объективизма трансцендентализма.
Рациональный разум в процессе развития закономерно становится все более автономным, не вступая в прямое противоречие с религиозными представлениями. Его развитие закономерно проявляется в растущем индивидуализме, в разрушении единства иерархии религиозных представлений, в усилении активности человека в познании и преобразовании окружаю- щей его действительности.
Проявлением этапа, когда рациональный разум уже начинает формироваться как автономный элемент системы индивида, влияющий на его поведение, на общественное сознание и общественную практику, является сочетание в господствующей системе представлений как религиозных, так и рациональных представлений. Проявлением данного этапа является «деизм» философии Нового времени, в которой рациональный разум опирается на представление о единстве мира, обоснованием которого является понятие бога.
Знаменитая формула Р. Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» возвестила о новом уровне развития человека, в представлениях которого главным достоинством стал рациональный разум. Философия Нового времени явилась отражением реальной жизни, нового уровня активности индивида в обществе западноевропейцев, которые совершали промышленную революцию, развивали естественные науки, открывали новые материки, изменяли взгляды на вселенную. Развитие рационального разума и сохраняющееся представление о единстве мира создают условия для развития процесса познания и осмысления реальной действительности. И вполне закономерно философия Нового времени начинает осмысливать проблемы не только процесса познания, но и взаимоотношений между людьми, роли государства и общества, считая истинной целью науки «пользу для жизни и практики» -- Ф. Бэкон. [38]
Разработка научных методов познания: эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, разработка указанными философами и другими проблем социальной жизни, происхождения общества и государства, принципов разума и свободы, гуманистических идеалов и ценностей свидетельствуют о том, что рациональный разум в системе индивида становится фактором, влияющим на общественное сознание и общественную практику. Рассмотрение рационального разума, как формирующегося в качестве автономного элемента системы индивида и вступающего во взаимодействие с ранее сформировавшейся системой «душа и тело», объясняет как повышение активности индивида, так и преемственность представлений философии Нового времени с религиозными.
Повышение авторитета разума не привело к отрицанию божественного, напротив, разум стал мыслиться как часть божественного, противостоящего телесному, материальному: «Мышление составляет атрибут Бога» -- Б. Спиноза [18, т. 1, с. 404]. Р. Декарт: «Вполне мудр в действительности один Бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но люди могут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах» [39]. Разум, обращаясь к реальной действительности, преобразует окружающую действительность в объект познания, закономерно воспринимая на первоначальном этапе внешнюю материальную сторону явлений, противопоставляя им разум, как часть божественного духа. Исходя из противопоставления рационального познающего разума окружающей действительности, Р. Декарт вводит понятия субстанций: духовной, мыслящей и материальной. Разум противостоит природе, воспринимаемой только с внешней материальной стороны, не только вне человека, но и в самом человеке, это видно из того, как Р. Декарт понимает эти субстанции: «Каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление -- уму, а протяженность -- телу» -- Р. Декарт. [39, с. 335]
Развитие рационального разума закономерно приводит к формированию человека в качестве субъекта познания, активной преобразовательной деятельности, объектом которой становится окружающая его действительность. Взаимодействие с природой понимается, как связь разума и действительности, субъекта и объекта. При этом разум, как часть божественного, противопоставляется материальной природе, лишенной сознания. Нарастающее противоречие рационального разума и системы «душа и тело» проявилось в нарастающем дуализме представлений философии Нового времени, в разделении и противопоставлении: субъекта и объекта, познающего разума и материальной действительности, сознания и материи. Эти противоположности противопоставлены друг другу, как независимые субстанции: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» -- Р. Декарт [39].
Это противостояние разума и объекта познания, неоднократно отмечалось исследователями. В. Виндельбанд называл его «наивным реализмом», свойственным обыденному сознанию [40]. Но этот дуализм представлений является естественным и закономерным проявлением уровня развития индивида, начинающего осознавать себя субъектом познания с появлением рационального разума.
Дуализм представлений определил и два направления в теории познания: эмпиризм Бэкона и рационализм Декарта. Бэкон считал, что объект познания определяет способ мышления: «Ведь человеческий ум, если он направлен на изучение материи (путем созерцания природы вещей и творений бога), действует применительно к этой мере и ею определяется». [38, т. 1, с. 107] Р. Декарт и его последователи считали, что первичной является духовная субстанция и отстаивали тождество законов мышления и объективного мира. Лучше других это выразил Б. Спиноза: «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» [18, т. 1, с. 387]. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [18, т. 1, с. 407]. Основой этой философии тождества является понятие бога, как обоснования единства мира и человека, духовной субстанции и материальной, разума и действительности.
Представления о боге всегда предполагают наличие иерархии. Неотъемлемой чертой понятия бога является его верховенство над человеком и природой. Повышение авторитета человеческого разума, рост самоуважения человека, осознание им своей творческой и созидательной силы вели к разрушению единства сложившейся иерархии представлений и, тем самым, подрывали основу представлений о единстве мира и человека. Философия Нового времени является проявлением нового уровня качества индивида, в котором с появлением рационального разума отношения человека и бога отступили на второй план, на первый план выступили вопросы взаимоотношения человека и природы, субъекта и объекта, разума и действительности. Наметившийся дуализм представлений связан с тем, что в формируемой системе представлений о противоположных субстанциях понятие бога, теряет свой онтологический статус обоснования единства мира, совпадая лишь с духовной субстанцией. Понятие бога служит обоснованием божественности рационального разума, основой для противопоставления его природе, а не их единству, как в религиозной иерархии представлений. Это внутреннее противоречие в дальнейшем закономерно привело к разрушению философии тождества, к разрыву разума и реальной действительности и, соответственно, к противопоставлению сознания и материи.