Кант выносит приговор саморефлексии: субъект познания, как он есть, не познаваем, если мыслить его самосознание непосредственно данным. Но признавая пустоту саморефлексии, философ тем не менее не отказывается от нее, считая ее результат окончательным результатом самопознания познающего субъекта.
Кант ограничивает права рефлексии и в отношении познания мира. Рассмотрение работы сознания изнутри как синтетической деятельности приводит к потере объективного значения наших понятий. Эта трудность рефлексивного исследования сознания (с нею столкнется впоследствии феноменология) ставит под сомнение основной результат этого исследования - утверждение временности в качестве необходимой характеристики сознания.
Чтобы избежать указанной трудности, Кант во втором издании «Критики чистого разума» перепоручает первичный синтез связанному с категориями рассудку, подчиняя ему в качестве составляющей трансцендентальное воображение. Однако обусловленное рассудком объективное значение наших понятий состоит лишь в их всеобщности и необходимости для субъекта. «Формы трансцендентального мышления у Канта одновременно и надсубъективны и кореняться именно в субъекте, имеют свое происхождение только в „Я“» [1, с. 187]. Предметность построена на основе субъективных априорных форм и поэтому не имеет никакого отношения к вещам самим по себе. Происходит то, что Кант называет «ограничением знания».
Немецкий идеализм снимает это ограничение тем, что постулирует исходное единство созерцания и рассудка, условий, при которых предметы нам даются, и условий, посредством которых они мыслятся. Однако данное снятие не упраздняет непознаваемого вообще. Непознаваемое оказывается заключенным в трансцендентальном самосознании.
Следует заметить, что у Канта, несмотря на утверждение того, что самосознание сводится только к положению «я мыслю», сила воображения и рассудок в собственном смысле выступают как две стороны трансцендентальной апперцепции - бессознательная и сознательная. «У Канта любое трансцендентальное имеет двоякое применение: бессознательное и сознательное. Первое строит предмет, второе дает возможность узнать, что этот предмет построен нами. В трансцендентальной апперцепции это двоякое применение становится ее структурными моментами» [18, с. 171]. Самосознание вообще не может быть простым. «Я сознаю самого себя - эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличать себя от самого себя, - этого никак нельзя объяснить, хотя это факт несомненный» [6, с. 191].
Ограничиваясь лишь констатацией факта сознания самого себя как субъекта, Кант делает уступку рефлексивному пониманию самопознания как непосредственного самообращения. Построение теории субъективности требует объяснения этого факта.
И.Г. Фихте пытается найти это объяснение, обратившись к структуре Я. Самосознание предстает как единство самополагания и самосозерцания: я полагает себя как полагающего, т.е. является и субъектом, и объектом и в тоже время не является ни тем, ни другим. Рефлексия как непосредственное созерцание самого себя принимает форму интеллектуального созерцания, сочетающего создание и познание самого себя. Однако постулирование непосредственной данности Я, недействительности в самопознании субъектно-объектного отношения оборачивается непостижимостью, непознаваемостью Я. Я оказывается иррациональным, неразложимым сверхединством, причем такое понимание Я представляет собой и условие, и результат рефлексии.
Проблема познания мира у Декарта предстает как проблема выхода к реальности, исходя из непосредственной данности самосознания. Решая проблему в такой ее постановке, Кант приходит к утверждению невозможности познания вещей самих по себе, а немецкий идеализм в итоге своего развития отождествляет абсолютную реальность с субъектом, а ее создание и познание - с рефлексией. Так или иначе, между субъектом и миром возникает пропасть.
В качестве интересной попытки преодолеть эту трудность и одновременно оправдать рефлексию можно рассматривать феноменологию Э. Гуссерля. Она утверждает, что, благодаря сознанию, познаваемому при помощи рефлексии, имеет место непосредственная данность мира.
Метод рефлексии требует, чтобы средства для описания сознания были найдены в самом сознании, ими должны стать фундаментальные свойства сознания. Каковы они?
В качестве свойства сознания, обеспечивающего связь между индивидуальным актом (переживанием) сознания и идеальностью познания, выявляется интенциональность [4, с. 345]. Каждый индивидуальный акт сознания изначально содержит направленность на некоторое единство смысла, тем самым, благодаря интенциональности, устанавливается, говоря кантовским языком, объективное единство сознания, осмысливается связь между потоком переживаний и устойчивым объектом как результатом познания, подчиняющимся идеальным законам. «Интенциональность в качестве направленности становится тем самым базисной структурой сознания, которая залегает глубже всех точно разграничиваемых „интенциональных переживаний“, которые можно отличить друг от друга в рефлексии» [9, с. 37].
С утверждением интенциональности в качестве глубинной структуры сознания целостность становится исходной характеристикой данности: вещи и положения вещей больше не обязаны целостностью законам нашего мышления. «Быть так-то и так-то, вести себя так или иначе укоренено в сущности некоторого предмета -- что же удивительного в том, что все, что подчиняется этой сущности, затрагивается одной и той же предикацией?» [15, с. 59]
Будучи сама интуитивно найденной, интенциональность как базисная характеристика сознания провозглашает интуицию основанием достоверности. Но отсылка к оригинальной данности, которая имеет место при возникновении всякого вопроса об обосновании, приводит к тому, что всякое познание оказывается настолько «привязано» к своему истоку, что перестает отличаться от него. В поисках того, что дано в созерцании, приходится «заключить в скобки» полагаемую вещь как таковую, оставив от нее лишь ту часть, которая дана в исполненных качествах. Далее редукции подлежит то из оставшегося, что имеет характер единства или целостности, и в результате остается поле данных ощущения. Дальнейшая редукция, исключающая всякое постоянство, приводит к предельному потоку данных.
Рефлексивное описание сознание, признающее лишь непосредственную данность потока, может быть приведено в соответствие со свойствами сознания только при условии признания временности характеристикой самого сознания.
Заметим, что признание интенциональности и временности структурами чистого сознания не имеет иных оснований, кроме наблюдения о необходимости их для сознания эмпирического. Таким образом, интенциональность и временность оказываются трансцендентальными условиями самих себя как эмпирических, психологических фактов. Так, «чтобы в рефлексивном проживании усмотреть образование интенциональных актов как целостностей -- предельный генезис актов -- и чтобы исследовать правомерность этого генезиса, для этого нужно иметь в изначальном времени не только сам поток, но уже некий акт, то есть некое возвышающееся над непрерывным потоком единство» [5, с. 193]. По свидетельству Р. Ингардена, Гуссерль признавал здесь угрозу «чертова круга», из которого не мог найти выхода.
О случайном характере «чистых структур» сознания говорит отсутствие между ними взаимосвязи. Отмечаемая исследователями взаимная обусловленность временности и интенциональности [14, с. 76-83] есть на самом деле лишь их неизменное сопутствие друг другу, объясняемое тем, что для эмпирического сознания, с которым имеет дело рефлексивное описание, является необходимым полагание их обеих во всяком опыте.
Проекциями базисных характеристик сознания - интенциональности и временности - являются соответствующие свойства трансцендентальной субъективности. Чистое Я есть «источник» интенционального конституирования мира и ничто более. Рефлексия не дает нового знания о субъекте познания, а лишь утверждает имеющуюся на уровне эмпирического сознания интуицию о том, что предметы и сознание вообще есть целостности. Другая проекция: абсолютный квазивременной поток сознания у Гуссерля оказывается абсолютной субъективностью. Таким образом, рефлексия лишь утверждает интуицию времени как условия всякого понимания.
Результаты рефлексивного описания субъективности - чистое Я и абсолютный поток. Каждый из них «работает» исключительно на оправдание соответствующей интуиции, обеспечивая ее отдельной субъективностью. Познание субъективности как единого источника временного и вневременного оказывается невозможным при помощи феноменологического метода в силу его «спаянности» с непосредственным знанием. По той же причине феноменология не может решить и проблему трансцендентности предметов.
Итак, рефлексия, подразумевающая изначальную идентичность рефлектирующего и рефлектируемого, не может быть принята в качестве способа самопознания и в качестве основания достоверности. Рефлексия есть не получение нового знания о познающем, а предпосылание некоторой непосредственной данности познающего.
Но разве критика декартовской парадигмы не разрушила рефлексивное понимание самопознания? Вовсе нет. Критика рефлексии как предполагающей самоопредмечивание, представленная концепциями неклассического и постнеклассического типов, предлагает избавиться от классического противоречивого сочетания рефлексивной и субъектно-объектной модели самопознания путем отрицания именно второй модели, предполагающейналичиеотношения к самому себе, и тем самым утверждает рефлексию как непосредственное знание.
Позиция экзистенциалистов по сути является следствием принятия декартовской предпосылки о том, что достоверное познание сущего опирается на рефлексию: недоступность Я для рефлексии означает для них невозможность познания Я как сущего. В результате, М. Хайдеггер пытается познать Я как бытие, а Ж.П. Сартр - как ничто, но при этом оба философа опираются на рефлексию, имеющую характер непосредственного знания.
Согласно Хайдеггеру, бытию «присутствия» присуще изначальное понимание своего собственного и иного бытия. Единство бытийных структур присутствия («наброска», «брошенности» и «озабоченного устроения»), т.е. единство присутствия как спрашивающего о своем бытии и обладающего этим бытием, Хайдеггер обосновывает тем, что предпосылает ему единство более глубокого уровня - временность - как непосредственно данное. Имеет место уже знакомый нам круг взаимного предпосылания временности и единства. Ж.П. Сартр, несмотря на то, что он предлагает элиминировать Я как результат рефлексии, делающей сознание объектом, остается сторонником рефлексии, поскольку, сводя самосознание к сознанию предмета [17, с. 90], он полагает такое самосознание непосредственно данным. Критикуя рефлексию как опредмечивающую, экзистенциалисты фактически принимают рефлексию как непосредственное знание о себе и в результате наследуют принципиальную трудность картезианства - бессилие разума перед действительностью.
Еще одним характерным примером борьбы с кругом рефлексии может служить позиция Гейдельбергской школы. Ее представители (Д. Генрих, Э. Тугендхат, М. Франк) отрицают рефлексию как отношение к самому себе, но признают в качестве трансцендентального условия сознания безотносительное, необъективирующее «знакомство» с самим собой. Но знакомство с самим собой (в его объективирующем, характерном для интроспекции варианте) известно нам, прежде всего, как эмпирический факт сознания. Получается, что рефлексия заставляет этот найденный ею факт служить условием самого себя.
Но существует ли факт знакомства с собой как субъектом опыта? Может быть, порочный круг рефлексии можно разорвать указанием на простое отсутствие этого факта? Это пытается сделать Л. Витгенштейн. Если бы Я как познающий мог быть дан в опыте, то самоидентификация, так же как идентификация любого другого объекта, была бы подвержена ошибкам. Однако наше употребление слова «я» безошибочно. Возможность ложной идентификации исключается только тогда, когда нет двух подлежащих идентификации членов: существует «я» как употребляемое нами выражение, но не существует идентифицируемого с ним мыслящего, представляющего субъекта. Витгенштейн решает проблему в духе рефлексивной философии: мышление непосредственно дано в языке; законосообразность мышления представлена правилами языковой игры, причем правило не опосредовано пониманием того, как следовать правилу, а определяется непосредственно практикой его применения. Таким образом, вновь вырисовываются классические рефлексивные структуры, полагаемые непосредственно данными и служащие для оправдания все тех же первичных интуиций, состоящих в том, что «данность» предполагает, с одной стороны - многообразие, а с другой стороны - синтез. За многообразие здесь «отвечает» язык, а за синтез - правила языковой игры. Неизбежным следствием рефлексивности данной концепции является непознаваемость мира: «между игровым и неигровым бытием -- пропасть, скрывающая тайну человека» [13, с. 234].
Отказ от категории субъекта, провозглашаемый структурализмом и постструктурализмом, также является лишь вариантом «спасения» картезианской парадигмы за счет разрушения субъектно-объектного отношения [16].
Основы нерефлексивного подхода к пониманию субъективности
Устойчивость предпосылки о возможности рефлексии обусловлена видимостью того, что только идентичность познающего и познаваемого делает самопознание тем, что оно есть - познанием самого себя, тогда как различие их противоречит смыслу само- познания. Но рефлексия противоречит смыслу познания, поскольку не терпит различия познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Рефлексия есть не познание, а предпосылание готового знания, поэтому рефлексивная модель самопознания приводит к кругу. Чтобы выйти из круга, необходимо признать, что идентичность познающего субъекта и предмета самопознания не может иметь места изначально, без познания. Для того чтобы я сам мог существовать не как познанный (худо или хорошо), а как непознанный, как предмет познания, уже необходимо некоторое предварительное познание.