Рефлексия как метод самопознания: к вопросу о кризисе оснований картезианской и посткартезианских теорий субъективности
Рябушкина Татьяна Михайловна
кандидат философских наук
Национальный исследовательский университет
"Высшая школа экономики", Россия
Аннотация
В статье показывается, что понятие о рефлексии - базисное понятие картезианской теории познания - определяет собой принципиальные трудности не только классических, но и современных, отрицающих значимость субъектно-объектного отношения, концепций самопознания. Не декларативный, а действительный отказ от рефлексии как метода самопознания может стать ключевым для поиска продуктивного подхода к пониманию субъективности.
Ключевые слова: субъект, объект, рефлексия, самосознание, картезианство, интенциональность, непосредственное знание, временность, самообъективация, предмет познания
Abstract
The article shows that the concept of reflection (the basic concept of Cartesian theory of knowledge) determines fundamental difficulties not only for classical conceptions of self-knowledge but also for modern conceptions that deny the subject-object relation of self-knowledge. Not declarative but real refusal from self-reflection as a method of self-knowledge proves to be the key to finding a productive approach to understanding of subjectivity.
Keywords: temporality, direct knowledge, intentionality, Cartesianism, self-knowledge, reflection, object, subject, self-objectivization, object of knowledge
Традиционная теория рефлексии и ее критики
Целью статьи является критический анализ понятия саморефлексивности субъекта познания и выявление его значения для теоретико-познавательных исследований самопознания и познания мира. Указанное понятие кажется недействительным за рамками классической (картезианской) теории познания, центрированной вокруг субъекта, и не представляющим интереса для современного исследователя. Однако концепции, претендующие на преодоление известных трудностей классической парадигмы - прежде всего, трудностей теории рефлексии, сами сталкиваются с аналогичными трудностями. Это приводит к мысли о необходимости усмотрения тех предпосылок традиционной трактовки субъективности, которые остались незамеченными и не были затронуты в процессе перехода от классической парадигмы к неклассической и постнеклассической. Такой неизменной предпосылкой представляется предпосылка о саморефлексивности субъекта познания. Она не утратила значимости в процессе децентрации и элиминации субъекта, но, напротив, выступила в этом процессе в качестве обусловливающей: философия не смогла помыслить субъекта, лишенного саморефлексивности, и предпочла вовсе не мыслить о субъекте как основании опыта. В настоящее время становится ясно, что этот путь является тупиковым, и что выход из кризиса невозможен без обращения к классическим понятиям с целью их переосмысления.
В чем состоит полагание саморефлексивности субъекта познания? Начиная с Декарта, рефлексия выступает не только как осмысление собственных чувств, представлений, мыслей, желаний, позволяющее их контролировать и корректировать, но и в качестве способа познания самого себя как познающего. Именно эта роль рефлексии становится ключевой для философствования, поскольку мир начинает рассматриваться как предмет познания. Такой мир может быть познан только при условии возможности познания субъектом самого себя. Поэтому саморефлексивность оказывается характерной чертой субъекта познания. Так, у Декарта рефлексия служит основанием утверждений «я мыслю» и «я существую», т.е. его концепции самого себя как мыслящей вещи. Даже Юм, отрицавший, что Я есть нечто большее, чем перцепции, создает тем самым концепцию Я в целом, причем именно рефлексия привела его к этой концепции.
Предметом исследования в статье является рефлексия, выступающая в качестве способа познания самого себя как познающего, и термин «рефлексия» употребляется без дополнительных оговорок только в этом значении.
Рефлексию принято связывать с самобъективацией. Однако вопреки субъектно-объектной модели, проводящей различие между субъектом и объектом, рефлексия предполагает изначальную идентичность в самопознании субъекта и объекта: рефлектирующий изначально рефлектирует именно о самом себе. Казалось бы, здесь нет никакой трудности: мы во всяком познании сначала идентифицируем то, что хотим познать, а потом познаем. Но если прочие объекты познания можно идентифицировать, указав на них как на находящиеся перед субъектом, то в отношении самого субъекта познания такое указание невозможно. Все, на что бы мы ни указали, всегда будет лишь познаваемым, но не самим познающим. Я сам как познающий не есть воспринимаемое мной тело, ведь для того чтобы тело могло быть понято как мое, уже необходимо самосознание. Я как субъект познания не есть и объект внутреннего чувства. Знание о том, что Я имеет свойство быть объектом моего внутреннего чувства, само должно быть основано на некотором знании самого себя, но если мы предполагаем возможность такого знания (т.е. наблюдения за собой посредством внутреннего чувства), то мы предпосылаем объяснению то, что должно быть объяснено.
Проблема не в том, что всякое сознание самого себя, начиная с самой примитивной его формы - «без какой-то формы самосознания (иногда очень нечеткой, слабо выраженной) сознание действительно невозможно» [11, c. 166] - и заканчивая наиболее развитыми формами, ошибочно по содержанию, а в том, что сам предмет, к которому мы относим это содержание, не дан и определяется лишь на основании некоторых предпосылок. Поэтому утверждение саморефлексивности субъекта познания заключает в себе необходимость предпосылать некоторое знание о познающем познанию им самого себя, т.е. делает объяснение самопознания круговым. В качестве предпосылаемого знания обычно выступает некоторая эмпирическая характеристика познающего (например, временность, интенциональность, способность к коммуникации), оправдываемая ссылкой на ее непосредственную данность. Утверждение непосредственной данности в качестве основания всякой достоверности, с которым оказываются неразрывно связанными рефлексивные концепции, создает принципиальные трудности в понимании того, как субъект познает самого себя и мир.
Актуальность критики рефлексивного понимания субъективности определяется тем, что рефлексивной является всякая концепция, полагающая непосредственную данность какой-либо формы сознания самого себя. Например, концепция, полагающая основой самосознания языковые данные, является рефлексивной, несмотря на то, что сам субъект с его внутренним миром объявляется фикцией.
Но правомерно ли говорить о традиционности связи рефлексии и непосредственной данности? Разве не является традиционным скорее противопоставление рефлексивного и непосредственного? Попытаемся выяснить, в чем же состоит традиция.
У Декарта в полной мере критерию истины удовлетворяет только непосредственная очевидность, поэтому рефлексия представляет собой не что иное, как непосредственное удостоверение в истинности непосредственных данных. Именно непосредственностью рефлексии объясняется отмечаемый М.А. Гарнцевым факт. Декарт часто использовал выражения «интуиция ума» и «естественный свет разума» как близкие по смыслу и даже взаимозаменяемые (например, в письме к Мерсенну, написанном в 1639 г.), но в то же время у Декарта намечено определенное различие между ними. «Согласно Декарту, естественный свет, будучи формальным условием и актов интуитивного видения, и актов адекватного опосредованного познания, неотделим от определения истинностного статуса суждений о познаваемом; интуиция же есть не столько пассивная констатация истинного или ложного, сколько способ образования ясной и отчетливой идеи познаваемого объекта и в то же время акт интеллектуального схватывания этой идеи» [3, с. 173]. Здесь нет ни противоречия, ни смены позиции: основанием различия указанных выражений выступает то, что интуиция есть получение ясной и отчетливой идеи, а естественный свет есть удостоверение в ее истинности - рефлексия; основанием для их сближения и даже неразличимости служит непосредственный характер рефлексии.
Декартовское cogito есть одновременно и результат рефлексии (поскольку оно есть удостоверившее себя самосознание), и непосредственное знание, интуиция (поскольку достоверность утверждений «я мыслю» и «я существую» есть необходимое условие их возникновения). Таким образом, у Декарта рефлексия как метод познания субъектом самого себя имеет характер непосредственного знания. И существование Я, и его сущность, состоящая в том, чтобы быть мыслящим, даны благодаря рефлексии - непосредственному обращению к самому себе.
Трудности теории рефлексии были выявлены Д. Юмом и И. Кантом. По Юму, мы непосредственно воспринимаем свои впечатления и идеи, но среди них нет самого воспринимающего. Отсюда результат юмовской рефлексии: я есть лишь связка впечатлений и идей. Но могу ли я говорить о моих мыслях и действиях как связанных до того, как я приписал их самому себе? Таким образом, намечается порочный круг рефлексии, ставший предметом размышлений Канта.
В первом издании «Критики чистого разума» Кант предпринимает попытку рефлексивного описания сознания. Непосредственное отношение к предметам познание получает в наглядном представлении, поэтому именно с него и начинается рефлексивное рассмотрение. Многообразие наглядных представлений как единственный способ данностинам предмета должно быть временным, иначе в нем отсутствовало бы всякое различение. «Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством» [7, с. 701]. Именно поэтому все наши знания в конце концов подчинены времени, в котором все они должны быть упорядочены. Полученное путем рефлексии наблюдение о временности многообразия определяет дальнейший путь рефлексии. Это отмечает Э. Кассирер. «Уже в трансцендентальной эстетике время определено как „форма внутреннего чувства, т.е. созерцание нас самих и нашего внутреннего состояния“. В этом первом условии в сущности уже заключены все остальные; ибо теперь все дело будет только в том, чтобы анализировать само сознание времени, чтобы по отдельности выявить все определяющие моменты, которые его конституируют. Что проблема заключается в этом, становится особенно ясно, если мы зададим себе вопрос, на чем основана возможность постигнуть мысленно временную целостность и удержать ее как определенное единство» [8, с. 177]. Отсюда вытекает необходимость трех неразрывно связанных синтезов (схватывания в восприятии, воспроизведения в воображении и узнавания в понятии), которая заставляет предположить в нас деятельную способность синтеза многообразия - трансцендентальную способность воображения.
Рефлексивное исследование сознания не только начинается с рассмотрения сознания временности как обусловленного, для которого подыскиваются условия, оно и сами эти условия раскрывает как темпоральные. Возможность опыта предполагает синтез представлений, т.е. присоединение одного представления к другому, и тем самым выявляется необходимая характеристика сознания - последовательность, которая является темпоральной. Единство синтеза указывает на другую, противоположную последовательности, необходимую темпоральную характеристику сознания - одновременность. В.И. Молчанов пишет: «Кант впервые осуществил процедуру темпорального описания синтезов сознания, полагая время в качестве фундаментального слоя сознания и подтверждая это в описании» [12, с. 17]. Три синтеза описываются Кантом на временном языке, и эти синтезы характеризуют сознание как темпорально организованное.
В начале и в конце рефлексивного описания сознания мы находим такие его характеристики, как временность и единство (единство предмета и единство сознания в целом). Таков круг рефлексии, свидетельствующий о том, что она обнаруживает лишь то, что ей заранее предпослано. При этом неудивительно, что интуиции временности и целостности оказываются предпосланными не только самим себе, но и друг другу.
Интуитивно приписываемые сознанию характеристики временности и целостности переносятся на самого познающего субъекта в виде соответствующих познавательных способностей - чувственности, формой которой выступает время, и воображения.
Пройдя путь рефлексии, Кант открывает ее принципиальную трудность. Единство синтеза многообразия наших представлений, называемое трансцендентальной апперцепцией, обусловлено самосознанием - сознанием самого себя сознающим эти представления. Самосознание, чтобы быть основой познания, должно быть результатом самодеятельности, спонтанности, т.е. быть непосредственным. Но именно в силу его исходности, необходимости полагать его во всяком представлении, самосознание сводится к одному только представлению «я мыслю». Кант пишет, что трансцендентальная апперцепция есть полностью простое представление и сказать что-либо о ней сверх этого мы не можем, именно поэтому она полностью идентична самой себе, и данная идентичность охраняет тождество нашей личности, что было бы не под силу эмпирической апперцепции. Представленные последней мы имели бы столько различных Я, сколько у нас есть сознаваемых нами представлений [7, с. 193].
Трансцендентальное «самосознание представляет собой условие возможности познания, но оно не есть самопознание» [18, с. 164]. Для познания необходимо наличие созерцания, но в созерцании, опирающемся на внутреннее чувство, подчиненное времени, мы имеем дело только с эмпирическим субъектом и эмпирической апперцепцией, которые предполагают трансцендентальную апперцепцию в качестве своей основы.
Эмпирическая апперцепция имеет временной характер. Субъект представляет себя, поскольку сам аффицирует внутреннее чувство. Кант видит затруднение в том, «каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя» [7, с. 150], но считает его неизбежным для всякой теории. И все же он ограничивает возможности рефлексивного самообращения: при этом «душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе» [7, с. 150].