Тогда послал ко мне Санаваллат в пятый раз своего слугу, у которого в руке было открытое письмо. В нем было написано: слух носится у народов... будто ты и Иудеи задумали отпасть, для чего и строишь стену, и хочешь быть у них царем, по тем же слухам; и пророков поставил ты, чтоб они разглашали о тебе в Иерусалиме и говорили: “царь Иудейский!” И такие речи дойдут до царя [Персии]. Итак, приходи и посоветуемся вместе. Но я послал к нему сказать: ничего такого не было, о чем ты говоришь; ты выдумал это своим умом (Неем. 6:5-8).
Из той же книги мы узнаем, что Неемия был назначен «областеначальни- ком в земле Иудиной» (Неем. 5:14). Хасмонеи после прихода к власти также долгое время осознавали себя местоблюстителями, «доколе восстанет пророк
верный» (1Мак. 14:41; ср. 4:46). Но и после того, как они «похитили» царское достоинство, их готовность не претендовать на статус предсказанного древними пророками Царя из дома Давида лучше всего могла быть явлена в отказе иметь собственных пророков. Таким образом, пророчество не восстановилось в виде сословия, но ушло «в народ», публично не преследуемое (мы не встречаем и намека на это в официальных документах эпохи), фактически же притесняемое по политическим мотивам [Humm, 1985, р. 76] На что постоянно сетуют кумраниты, считающие себя носителями пророческого дара [Himmelfarb, 2006, р. 134]. и в глазах народа сохраняющее непрерывную преемственность харизмы, что находит отголосок в евангельской фразе: «Закон и пророки до Иоанна [Крестителя]» (Лк. 16:16). Если кумраниты при этом явно не называли себя «пророками», то это связано, скорее всего, с закрепившимся в языке того времени узким значением термина navi' как а) сословного и б) литературного маркера. По той же причине, видимо, Иосиф Флавий называет современных ему пророков словом pavrig, а не лросрг|тг|д [Jassen, 2007, р. 17]. Язык Нового Завета свободнее в этом отношении. Судя по упоминанию «Анны пророчицы» в Лк. 2:36, в I в. н. э. иудеи еще не ставили под сомнение наличие в Израиле пророческого дара. Евангельский текст позволяет заметить и то, что Анна пророчествовала не для царского двора или Храма, при котором «служила Богу постом и молитвою день и ночь» (ст. 37), но только для особого круга людей - «всех чающих избавления в Иерусалиме» (ст. 38).
Ввиду того, что пророческая харизма не считалась исчезнувшей, получают объяснение также слова Иисуса: «Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их» (Ин. 10:8). По-видимому, в это время напряженных мессианских ожиданий некоторые пророки провозглашали помазанниками сами себя или других, но время не оставило почти никаких следов того, чему они учили. Таким образом, слова об отходе Духа от Израиля после Малахии выглядят скорее как констатация post factum, чем как привязка к известной дате. Вероятно, помочь приблизиться к определению этой даты мог бы анализ книги Даниила, последней из включенных в канон пророческих книг, в сравнении с 1-й книгой Еноха, ранним апокрифом, написанным также в пророческом жанре.
Книга Даниила
Книгу пророка Даниила в ее законченном виде обычно относят к эллинистическому времени, а именно к середине II в. до н. э. [Hartmann, 1978, р. 16]. Эта датировка имеет под собой следующие основания.
В книге, по признанию большинства толкователей, описываются войны Селевкидов и Птолемеев, а также гонения на иудейство со стороны Антиоха IV Епифана Такое толкование находим уже у св. Ипполита Римского (III в.). Обращает на себя внимание также заочная полемика блаж. Иеронима с неоплатоником Порфирием: последний интер-претировал видение Даниила в гл. 11 всецело как описание исторических событий, тогда как Иероним частью признавал в нем пророчества о Маккавейских войнах, частью же усматри-вал прообразы антихриста и последних событий. С Порфирием на эту тему спорили также Евсевий Кесарийский, Мефодий Тирский и Аполлинарий Лаодикийский..
В ней практически не раскрывается дальнейший ход Маккавейских войн после гибели Антиоха в 164 г. до н. э.
Встречающиеся в іл. 3 арамейские названия музыкальных инструментов, скорее всего, произведены от греческих (qithrws - кібарід, psanterin - \|/аХтг|рюу, swmponiah - оощрцма).
Ее автор не упоминается Иисусом, сыном Сираха, примерно в середине того же II в. до н. э., дающим самое ранее представление о каноне и список исторических героев Израиля Впрочем, надо заметить, что, по не вполне понятным причинам, Сирах не упоминает и Ездру..
Книга Даниила цитируется в 1-й книге Маккавеев, написанной, вероятно, не позднее 100 г. до н. э. [Ауни, 2000, с. 104].
Она, несомненно, причислялась к Священным Писаниям в Кумранской общине уже во II в. до н. э.
Однако это решение далеко не так однозначно, как кажется. По подавляющему числу языковых, культурных и содержательных признаков книга Даниила принадлежит персидской эпохе. Арамейский язык, на котором написана центральная часть произведения (Дан. 2:4Ь-7:28), не отличается от арамейского языка времени Ахеменидов, хотя он выглядит более развитым, чем язык Элефантинских папирусов конца V в. до н. э. [Hartmann, 1978, р. 13]. Данное различие могло быть и региональным, а не историческим. Наименования чиновников царя вавилонского в 3-й главе - персидские [Ibid., р. 156-157]; кроме того, исследователи отмечают «множество точных отсылок к обычаям и понятиям персидского двора» [Ibid., р. 13]. Отношение к Навуходоносору и даже Валтасару автора книги коренным образом отличается от отношения к Антиоху Епифану его иудейских современников: греческий царь-реформатор вызывал омерзение и мистический ужас у блюстителей Закона Это заметно из целого ряда произведений эпохи, но более всего, конечно, из 1-2 и 4 книг
Маккавейских., тогда как из вавилонских царей-поработителей один оказывается способным к раскаянию Раскаяние Навуходоносора в Дан. 3 имеет параллели с сюжетом «Молитвы Набонида» - ара-мейского памятника, найденного в 1956 г. в 4-й пещере Кумрана. Набонид, «царь Ассирии и Вавилона», описывает свою болезнь и свидетельствует о том, что именем Бога Небесного ему отпустил грехи «ясновидец, муж иудейский из сыновей вавилонского изгнания». Текст молитвы имеет буквальные совпадения с арамейскими главами книги Даниила. См.: [Аму- син, 1971, с. 327]., а второй производит впечатление беспомощного. Загадочный же Дарий Мидянин, с идентификацией которого в науке возникли большие трудности См. на эту тему блестящую, хотя она и не могла не устареть в отношении объема задейство-ванного в ней материала, работу: [Болотов, 1896]., способен даже вызвать симпатию читателя.
Упомянутые выше греческие названия музыкальных инструментов принадлежат к числу слабых факторов аргументации: так, в одном из авторитетных ученых комментариев лишь осторожно допускается, что они, «может быть, появились не раньше периода правления Александра Великого» [Hartmann, 1978, р. 13]. Апологетически же настроенные исследователи еще в начале XX в. не без основания замечали, что эпоха еврейского плена в Междуречье совпала со временем, благоприятным для подобных культурных заимствований [Юнге-ров, 2003, с. 327]. Итак, решающим при датировке книги оказывается довод от «пророчества задним числом» о событиях II в. до н. э. Здесь дискуссия заходит в тупик, так как вопрос о том, возможно или невозможно предсказание будущего, - иными словами, был ли хотя бы один пророк на самом деле пророком, - принадлежит к области мировоззрения и научного решения не имеет. Согласование частей книги, предположительно принадлежащих к разному времени, также оказывается проблематичным: в исследовательской литературе представлены как реконструкции ее «послойного» происхожденияУже многократно цитировавшийся комментарий Гартмана и Ди Леллы представляет собой именно такую реконструкцию., так и композиционный анализ, демонстрирующий ее искусно выстроенное, с хиастиче- ским расположением глав, литературное единство [Collins, 2001, р. 309-310].
Оставив в стороне проблему датировки, мы можем показать, что по типу описания пророческого опыта Даниил занимает срединное положение между пророками персидского и апокрифами эллинистического времени.
Основные формы откровения, получаемого Даниилом, - это видения наяву, видения во сне и наития, благодаря которым он объясняет другим то, чего они не могли понять. Иногда неясно, принадлежит ли откровение во сне к разряду видений или является тоже наитием (Дан. 2:19). К исключительным случаям относится получение Даниилом откровения наяву после покаянной молитвы от лица всего народа через Гавриила, который, как описывает это пророк, «говорил со (Чш) мной» (Дан. 9:22). Сны записываются с датировкой по горячим следам: «В первый год Валтасара, царя Вавилонского, Даниил видел сон, и видения головы своей на ложе своем тотчас [после] сна записал» (Дан. 7:1). Особо оговаривается роль памяти: «слово я сохранил в сердце своем» (Дан. 7:28). Как и для других израильских пророков, для Даниила характерна сознательность на всех стадиях откровения. Он всегда отличает себя, как передаточное звено, от своего источника. Так, Даниил пугается, узнав содержание сна Навуходоносора (Дан. 4:16); его «смущают» образы, которых он не понимает (Дан. 7:15), пока не получает от Ангела «толкование» (Дан. 7:16); он «размышляет» о том, что ему открывается (Дан. 8:5); получая «видение» (hazwn), ищет «разума» (binah) (Дан. 8:15); впадает в «изнеможение» от страшного содержания откровений (Дан. 8:27); иногда даже «слышит, но не понимает» (Дан. 12:8).
Резко отделяет Даниила от других пророков отсутствие прямой речи от лица Господа. Так как сам он подчеркивает адресность своего пророчества (Дан. 2:30), можно думать, что вид вдохновения зависит от адресата: Даниил обращается не к избранному народу, с которым Бог разговаривал через пророков, а к чужим, подобно Моисею, лишь пересказывая смысл, но не передавая само Слово. Исключение составляют последние видения, записываемые им для соплеменников, и особенно самое последнее, полученное после длительного поста. Оно называется «Словом», которое «открылось Даниилу», с уточнением: «истинное слово и сила великая и разум был дан ему в видении» (Дан. 10:1). На этот раз «видение», о котором здесь речь, - явление безымянного Ангела, говорящего, по крайней мере, в некоторых стихах, как от лица Господа. Описание явления отчасти напоминает «видение подобия славы Господней» в книге Иезекииля (Иез. 2:1). Характерно - и это перекликается уже с опытом апостола Павла (Деян. 22:9), - что Даниил один видит явление, а его спутники только испытывают страх.
В отличие от Иезекииля и Исаии (ср. Ис. 6), у Даниила нет перехода от явления Ангела Господня (видимо, представляющего само Божественное Слово) к непосредственной речи от лица Господа. Он явно не из пророков, «говорящих именем Господним», о которых он сам вспоминает в молитве, что его поколение и поколение отцов «не послушало» их (Дан. 9:6). Во всей книге отсутствует традиционное пророческое присловие «говорит Господь». Но связано это, по-видимому, не с каким-то принципиальным изменением понятия о пророческом даре, а с уже названным обстоятельством: Даниил обращается или не к своему народу или, в случае последних предсказаний, не к современному его поколению. «Загради эти слова и запечатай эту книгу до времени конца: [тогда] научатся многие и умножится знание» (Дан. 12:4). Именно книга Даниила закладывает в древнееврейскую письменность архетип сокрытой книги, который станет важной составляющей псевдоэпиграфического жанра. Если бы кто-то предположил, что книга Даниила была опубликована около времени гонений Антиоха IV, он бы не вошел в противоречие с ее самосвидетельством.
Первая книга Еноха
Говоря о 1-й книге Еноха, мы будем опираться на ее древнейшие части, относимые на основании палеографии Кумранских рукописей к III - середине II вв. до н. э. (Книга Стражей, Астрономическая книга) и второй половине II в. до н. э. (Книга Видений, Послание Еноха) [Тантлевский, 2014, с. 15-16]. Именно в них мы находим те отличия от книги Даниила, которые типологически относятся к более позднему времени.
Но сначала коснемся общего между ними. Для автора книги Еноха, как и для Даниила, характерен пересказ смысла речи, полученной от Ангелов, а не прямая ее передача. Опираясь на идею Филона о пророке как переводчике, мы могли бы сказать, что изменился способ «перевода» - от буквального и пословного к парафрастическому. Но если Даниил обращается заведомо к своим потомкам, то допотопный патриарх Енох - местами к потомкам, а местами к современникам, включая небесных Стражей (которые просят его как писца написать от их имени ходатайство и через него же получают «официальный» отказ Перенос пророческих функций на писцов и книжников составляет отличительную черту ли-тературы эллинистической эпохи: [Himmelfarb, 2006, р. 16].) и собственных детей. Тем не менее прямую пророческую речь напоминает лишь песнь из Слов благословения (ІЕн. I. 1. 3-9), которая имеет известную параллель во Втор. 33:2 и цитируется в новозаветном Послании Иуды (Иуд. 14--15) Особенный характер этой песни в составе всей книги позволяет, по нашему мнению, пред-положить, что она выстроена на основе более ранней и независимой традиции откровений Еноха; неоднородный состав книги в целом, подтвердившийся при сопоставлении ее Кум-ранских изданий с эфиопским классическим вариантом, придает вес этому предположению.. В остальном Енох реализует скорее тип идеального книжника, каковым он и называется периодически, нежели пророка. Но это книжник с мистическим опытом, едва ли не тот, о котором у Сираха сказано, что Господь «на лице книжника возложит славу Свою» (Сир. 10:5). Как и Даниил, Енох обычно получает откровения во время видений, в том числе снов: «И в видении, которое видел я во сне, [было] то, что я теперь возвещаю с помощью плотского языка и дыхания уст» (ІЕн. XIV. 2).
Что же отличает визионерство в книге Еноха от видений пророка Даниила? Во-первых, это появление тематики heikhalot (Небесных Дворцов): у Даниила, характер видений которого не отличается от других канонических пророков, она полностью отсутствует. Енохические путешествия предвосхищают обходы Рая и Ада, развивавшиеся позднее в народной околобиблейской литературе вплоть до «Божественной комедии» Данте. Во- вторых, это элементы «литературы премудрости», с особенно сильным (и ранее нетипичным для этого типа литературы) натурфилософским уклоном (ІЕн. I. 2-5). Как и другие пророки в каноне, Даниил не смешивает свой жанр с притчами мудрецов, но именно книга Еноха кладет начало синкретическому жанру, сочетающему пророческую проповедь, предсказания, нравственные и натурфилософские поучения и расчеты. Эти рассуждения не являются, конечно, доказательством более позднего происхождения древнейших отделов кн. Еноха по сравнению с кн. Даниила; но равным образом и отличия кн. Даниила от книг других пророков персидского периода не являются доказательством ее более позднего происхождения. Аподиктически мы можем лишь констатировать изменение типов пророческой литературы на линии между каноном и апокрифами, которые, в силу развивающегося после плена представления о прекращении пророчеств, чаще всего являются и псевдоэпиграфами, - т. е. как бы «обнаружением» (возможно, в глазах самих составителей мистически достоверным) ранее «сокрытой» книжной премудрости.