Пророческое вдохновение в Ветхом Завете: древнейшая интерпретация в свете современных исследований
Илья Сергеевич Вевюрко - кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова; МГУ им. М.В. Ломоносова
Доцент кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
В данной статье рассматривается вопрос о формах пророческого вдохновения в Ветхом Завете, а также литературе периода Второго Храма. Описываются термины, употребляемые в отношении к феноменам профетизма в разных частях канона Ветхого Завета, межзаветной литературе и в свитках Мертвого Моря в историческом контексте развития этой социальной группы. Подробно разбираются виды пророчеств, а также специфические формы получения божественного откровения в Древнем Израиле. Сделан вывод о взаимосвязи самовосприятия пророком акта откровения как исходящего изнутри с отношением мысли, возникающей в уме и первичной по отношению к акту вербализации. В статье показано, что оппозиция «диктовки» и «сотрудничества» (либо «поэтического вдохновения») нерелевантна для древнейшей интерпретации феномена пророчества и ее библейских источников, но является наложением на них концепций, вырабатывавшихся в межконфессиональной полемике начала Нового времени. Отношения пророка с источником откровения в древности рассматривались и не как диалог двух субъектов, и не как чистый медиумизм, но, скорее, как резонанс, действующий по принципу эоловой арфы; именно в этом смысле следует понимать метафору «музыкального инструмента», встречающуюся у отцов Церкви.
Ключевые слова: пророк, пророчество, откровение, вдохновение Ветхий Завет, Библия, Древний Израиль
завет пророческое вдохновение
IlyaS. Vevyurko
Lomonosov Moscow State University, Department of Philosophy of Religion and Religious Aspects of Culture, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.
The article deals with the question on forms of prophetic inspiration in Old Testament and in the literature of the II Temple period. The terms of the prophetic phenomenon in different parts of ОТ canon, intertestamental scriptures and Qumran Scrolls in historical context of the social groups' development are described. The variety of prophetisms and the specificity of perception of Gods revelation in Ancient Israel are detailed. A correlation between selfunderstanding of prophet as receiving a revelation internally and concept of primacy of thought to the act of speaking in modem linguistics is revealed. There is also demonstrated in the article, that an opposition between “dictation” and “collaboration” (or rather “poethic inspiration”) for ancient interpretation of phenomenon of prophecy and for its biblical sources is irrelevant. This opposition seems to be a result of application of some concepts developed in interconfessional cotroversies which were conducted in the beginning of Modem Period. In the ancient times, relations between a prophet and a source of revelation were considered not as a dialogue of two parties nor as a pure mediumship, but rather as a kind of resonsnce working on the principle of Aeolian harp. This is the sence in which the Church fathers' metaphor of “musical instrument” to be understanded.
Keywords: prophet, prophecy, revelation, inspiration, Old Testament, Bible, Ancient Israel
«Пророк есть переводчик (Ёрцг|УЕид), эхом изнутри отзывающийся на речения Бога, от Бога же не исходит ничего ошибочного» \Philo. Роеп. 55-56]. Сформулированное Филоном Александрийским (I в.) определение пророческого дара имеет две стороны: одна - непогрешимость источника, без признания которой речь не может быть воспринятой слушателем как пророческая, другая - характер манифестации как отражения, представляющего источник в заведомо усеченном и как бы исчезающем виде, подобно эху1. Кажется, из этого следует, что перевод, а тем более перевод с перевода, будет с каждым разом все более бледной копией, в пределе совсем непригодной для распознавания смысла. Но Филон, очевидно, так не думал, иначе он не написал бы о еврейском оригинале и греческом переводе Писания: «сестры, а еще вернее, одно и то же» [Philo. Vita. II. 40]. По Филону, перевод (или толкование: слово sppr|veu(; означало искусного в том и другом) принадлежит к сущности пророческой речи, так что любая следующая копия, если процесс ее снятия был также вдохновлен свыше, тождественна первой.
В своем понимании пророчества Филон не был одинок и даже не представлял только александрийскую школу Нельзя отнести к александрийской школе и предшествующий ей перевод Септуагинты, в ко-тором слово hazwn, означающее пророческое видение, однажды передано как є^т]уг|тг]д (тол-кователь, Прит. 29:18).. Так, в кумранском тексте «Слова Моисея», написанном как пересказ Второзакония, пророк Моисей получает следующее повеление:
Истолкуй (paswr) главам отечеств, левитам и всем священникам, и заповедуй сынам Израилевым слова Закона, которые Я заповедал тебе на горе Синай заповедать им. Прочитай в уши их все тщательно, что Я буду требовать от них [1Q22 I. 3-5].
Можно было бы счесть это прелюдией к изложению «Устной Торы», т. е. в буквальном смысле истолкования Закона, но, так как далее в тексте приводятся обычные установления из Пятикнижия, становится понятно, что poswr здесь относится к следующей конструкции: «заповедуй, что Я заповедал заповедать». Тем самым выстраивается дистанция между слухом пророка и слухом народа; пророк оказывается слухом более, чем словом. Думается, что для герменевтики эпохи этот зазор имел принципиальное значение: независимо от стиля экзегезы (в Александрии и Кумране они были во многом различны Это различие, впрочем, часто бывает преувеличено. Зачатки аллегорезы, развитой у Фило-на систематически с применением философского метода, обнаруживаются нередко в Кум- ранских текстах (например, толкование на Ис. 52:7 - «горы суть пророки» [11Q13 II. 17], или на Чис. 21:18 - «колодец есть Закон» [4Q267, fg 2. 11]). На основании опыта работы с рукописями Мертвого моря А. Джассен пришел к определению пророчества как «переда-чи аллегорических Божественных посланий человеческим посредником третьей стороне» [Jassen, 2007, р. 4].), он так расширял внутреннее пространство текста, чтобы в него вместился целый мир «подразумеваемого». Разностью между «словом» и «эхом» оказывался таинственный смысл Писания.
В современной библеистике природа пророческого вдохновения - нерешенная проблема. По аналогии с прорицателями других народов еврейских пророков представляют авторами кратких отрывочных изречений, причем оказывается «трудно выяснить, в каких кругах были собраны и составлены в литературную композицию изустно передаваемые слова пророка» [Цен- гер, 2008, с. 546]. С другой стороны, начиная с последней декады прошлого века «тенденция к чтению “финальной формы” Ветхозаветного текста сделала процесс интерпретации целых книг пророков предпочтительным перед поиском за ними персон и собственной теологии оригинальных пророков» [Barton, 1990, р. 559] За таким изменением подхода стоят трансформации, о которых нет возможности говорить подробно в рамках настоящей статьи. Вкратце, «история пророчества уже не рассматривает-ся в терминах прогрессии от устного к письменному, перехода из примитивной в классиче-скую фазу во время первых записей и упадка во время их обработки» [Ben Zvi, 2000, р. 125].. При наложении друг на друга двух этих точек зрения собственный голос пророков должен совершенно раствориться в литературоведческом ratio.
Избежать этого растворения не помогает и широко принятая ныне презумпция конфессиональной школы, согласно которой «Библия - одновременно Слово Божие и человеческое слово... диалог двоих, добровольное и осознанное подчинение Богу пророка, сохраняющего всю полноту своей личности и ясность сознания» [Десницкий, 2011, с. 55]. Спорить с этим едва ли нужно, разве что мы хотели бы в самом деле редуцировать служение библейских пророков к медиумическому экстазу, что находит себе множество противоречий в самих текстах. Однако на практике развести Божие и человеческое в сакральном тексте оказывается нелегко, так как «простых решений, которые бы “раскрывали механизм” богодухновенности, у нас нет» [Десницкий, 2011, с. 56].
В связи со сказанным внимание к самоописанию опыта библейских пророков совсем не кажется лишним. Какими бы ни были гипотезы критики о происхождении пророческих книг, иных свидетельств подобного рода из библейской эпохи мы практически не имеем, и литературы других народов дают здесь далеко не полный контекст В представительной коллективной монографии, посвященной сравнению израильских и ближневосточных пророческих текстов [Ben Zvi, 2000], вопрос о самовосприятии пророков даже не ставится..
Общее понятие о пророке в древнем Израиле
Согласно Щар. 9:9, древнейшим названием пророка в Израиле было ro'eh (видящий, в переводе Септуагинты б pXencov). То, что это «видение» следует понимать метафорически Проблема метафоры в Библии систематически разрабатывается со сравнительно недавнего времени: [Van Песке, 2005]., следует из сказанного Иезекиилем: «Горе пророкам безумным, которые ходят вслед духа своего и ничего не видят... Не пустое ли видение видели вы?» (Иез. 13:3, 7). Здесь «видение» (mahazeh) как технический термин отличается от способности видеть истину, выражаемой глаголом ra'ah. Аналогичным образом имеется в виду внутреннее, разумное зрение и у Иеремии: «Господи, вразуми меня и уразумею; тогда я увидел (hir'itani - etSov) все замыслы их» (Иер. 11:18). Более употребительное понятие navi' (так называется пророк и в арабском языке) может означать как истинного, так и ложного провидца, а глагол от того же корня hitnabe' (прорицать) имеет контексты, позволяющие связать с ним понятие об исступлении.
Исходя из исторических описаний, при их сопоставлении с внутренним состоянием провидцев, представляющимся всегда трезвенным, кажется, что исступление свойственно только пророкам поневоле, таким как Саул и его воины (см. Щар. 10:11 и 19:24), а также ложным (ЗЦар. 22:10) и в особенности языческим (ЗЦар. 18:28). Но на взгляд стороннего наблюдателя истинный пророк может не отличаться от ложного: того и другого называют «одержимым» (masugga' - єлДтщлтод, 4Цар. 9:11). Форма здесь ничего не гарантирует; истинность слов «видящего» удостоверяет изнутри свидетельство нравственной правоты, отвне - события, им предсказанные.
В связи с «исступлением» как внешней формой пророчества нужно сказать несколько слов о роли музыки в пророческой речи. Не считая Псалтири, эта роль представлена в Ветхом Завете тонкой пунктирной линией. В 4Цар. 3:15-19 Елисей единственный раз прорицает посредством гуслиста. В Щар. 25:1 упоминается, что Давид назначил «сыновей Асафа, Емана и Идифуна, чтобы они провещевали (hannib'im) на цитрах, псалтирях и кимвалах». ВЗЦар. 20:12-21, по чтению Ватиканского кодекса, 230 мальчиков-запевал (ap/ovreg лаібаріа twv %opo>v) наносят поражение превосходящей силе [см.: Schenker, 2003, р. 27-29] Интересная параллель к этому находится в «Предисловии Ясумаро» к древнеяпонскому со-бранию мифов «Кодзики»: «Танцуя рядами, уничтожили они мятежников; внимая песне, ниспровергли они врагов» [Пинус, 2005, с. 20].. Музыка, по-видимому, способна была вводить человека в то благодатное состояние, которое Самсону доставляло его врожденное назорейство. Это видно по танцам Давида перед ковчегом; также псалмы и песни считались написанными «в пророчестве, данном ему от лица Всевышнего» [11Q5 XXVII. 11]. Прибавим к этому, что собственно псалтыри Давида как музыкальному инструменту (евр. kinnwr) еврейское предание придает свойства эоловой арфы [ВТ Брахот, 36].
Балансируя в глазах окружающих на тонкой грани между мудростью и безумием, своими мнимо немотивированными поступками пророки напоминали юродивых. Тем более ценным представляется описание ими их внутреннего опыта.
Период царств и плена
Так как в науке долгое время доминировало представление, что после возвращения иудеев из Вавилонского плена пророки вскоре исчезли, мы рассмотрим сначала тексты того времени, к которому относится расцвет т. н. «письменных пророков». Первое место - и по его архетипическому значению для восприятия пророческой литературы, и по положению книги в каноне - принадлежит здесь Исаии. Дробление текста книги между эпохами, о которых он пророчествовал, не мешает критикам признавать ее стилистическое единство Формулируется это следующим образом: сконструированный учеными Девтероисаия, кото-рый должен был писать в эпоху плена, «в основу своего творчества кладет язык и богословие пророка Исаии, жившего в VIII в. до н. э.» [Ценгер, 2008, с. 547]. Более конкретно, «Иезеки-иль из времени плена, как и послепленная еврейская литература, постоянно демонстриру-ют лингвистические признаки более позднего времени, чем те, которые мы находим в Ис. 40-66» [Rooker, 1996, р. 312].. Это позволяет нам не вдаваться в споры о датировке при изучении типа само- описания, представленного в данном тексте.
Исаия называет свои пророчества «видениями» (Ис. 1:1-2; 13:1), но редко прибегает к визуальным образам. Это еще раз свидетельствует о метафоре, скорее всего, выражающей идею внутреннего зрения, оптика которого все время меняется: от фотографически точной стенограммы событий (Ис. 10:28-31;29 22:1-3) до масштабной исторической панорамы (Ис. 23 и т. п.). В связи с этим вполне оправдан и вопрос о том, буквально ли понимать слова «Я видел Господа» (Ис. 6:1). Тем не менее в отношении к источнику откровения Исаия выделяется во внутреннем диалоге как собеседник, получающий прямые указания, что ему надлежит делать или сказать. Сразу после таких указаний Слово Божие смешивается с его речью и как бы звучит сквозь нее, так что их нельзя разделить (Ис. 8:1, др.). В одной из глав, приписываемых критикой Второисаие, мы встречаем описание данного процесса изнутри:
Господь YHWH дал мне язык научения, чтобы чувствовать время томления слова. Пробудил (меня) утром, утром; пробудил мое ухо, чтобы слышать. Ибо научение Господа YHWH отверзло ухо мое, а я не воспротивился, ни отступил вспять. Спину мою предал биющим и ланиты мои рвущим (бороду), лица моего не заслонил от бесчестия и плевков. И Господь YHWH помогал мне; посему я не был посрамлен, посему держал лице свое как кремень, и знал, что не постыжусь (Ис. 50:4--7).
Здесь обращают на себя внимания следующие положения. Во-первых, пророчество для пророка имеет характер очевидности, приходящей извне, подобно тому, как утренний свет пробуждает спящего. Во-вторых, пророческая речь не избыточна: ее нельзя не говорить. Слово «томится» и как бы созревает к своему времени По-видимому, реминисценцию на эту особенность самовосприятия древних пророков пред-ставляет собой фраза из влиятельного апокрифа: «Слово призывает меня и Дух изливается на меня» (ІЕн. XCI. 1).. В-третьих, пророк добровольно принимает свое служение, хотя оно и сопряжено со страданием. В этом страдании его будет укреплять сам Бог. Наконец, самое важное, что мы можем извлечь из этого отрывка: пророк является не просто устами, но ухом и устами, ему присуща посредническая роль. Характер посредничества неуловим, так как непонятна дистанция между слышанием и изречением. В связи с этим наивно было бы утверждать, что говорение пророком от своего лица происходит в режиме «отключения» откровения: уместнее говорить лишь о перепадах «напряжения» А.С. Десницкий приводит в пример «собственной», как бы профанной речи в составе Пи-сания слова Павла: «Крестил я также Стефанов дом; а крестил ли еще кого, не знаю» (1Кор. 1:16). «Он и сам точно не помнит... Это слова человека, чья память несовершенна», - подыто-живает ученый [Десницкий, 2011, с. 55-56]. Хотя память апостола, несомненно, могла быть далека от совершенства, такое решение вопроса представляется соблазнительно легким и однозначным. Точно ли слова отца (как воспринимал себя Павел в отношении к ученикам), сказанные сыновьям: «не помню, родил ли я кого из вас», побудят их задуматься о состоянии его памяти, а не о том, что он подразумевает! Так и описание Исаией своего опыта открове-ния само похоже на богооткровенный текст. Букв.: сделался простым (как младенец)..